La Samaritaine (Jn 4,1-42)
Une théologie de la mission
Rompant avec les usages, Jésus prend l'initiative de converser en public avec une femme, et peu à peu il l'amène à croire en Lui comme envoyé de Dieu. D'abord goguenarde, puis intriguée, la Samaritaine se défend comme elle peut ; mais l'étranger ne lâche pas prise : il n'impose rien, mais il propose une liberté à laquelle la Samaritaine ne croyait plus. Et finalement la femme aux sept maris devient la première missionnaire de Jésus au pays samaritain.
Avant de découvrir les dialogues de Jésus avec la femme de Sychar, avec ses disciples et avec les gens de Samarie, puis la mission de Jésus et celle des disciples, prenons le temps d'éclairer par l'histoire deux points particuliers :
- l'origine des Samaritains et de leur brouille avec les Juifs,
- la place de la femme dans la société au temps de Jésus.
Le culte au Garizim
La construction d'un Temple au mont Garizim se situe, selon la tradition samaritaine, à l'époque du second retour d'exil, donc au Ve siècle avant notre ère. L'historien juif Josèphe la date, lui, de 332 av. J.-C., lors de la venue d'Alexandre en Asie.
Toujours est-il que, depuis la construction sur le Garizim et donc depuis la séparation des Samaritains d'avec la communauté juive, on a noté de fortes tensions entre les deux peuples. Nous connaissons, pour la période 180-190 avant notre ère, les paroles haineuses de Si 50,25ss : "Il y a deux nations que mon âme déteste, et la troisième qui n'est pas une nation (cf. Dt 32,21) ; les habitants de la montagne de Séir, les Philistins et le peuple stupide qui demeure à Sichem" (texte hébreu). Et Josèphe nous raconte que, vers 150, un différent religieux opposa les Juifs d'Égypte et les Samaritains, concernant la rivalité entre les deux sanctuaires de Jérusalem et du Garizim, dont eut à connaître le pharaon Ptolémée Philométor (181-145).
Les tensions redoublèrent d'intensité durant le gouvernement le l'asmonéen Jean Hyrcan (134-104), qui s'empara de Sichem et détruit le Temple du Garizim en 128, peu après la mort d'Antiochus VII Sidétès (138-129).
Par la suite, les relations continuèrent d'être électriques, et le drame qui se passa en 35 de notre ère sur le Garizim montre bien que la religion samaritaine restait vivace. Un faux prophète regroupa une foule crédule de Samaritains pour leur montrer – prétendait-il – les vases sacrés cachés par Moïse. Rassemblés dans le village de Tirathana, ils commençaient à gravir les pentes, quand Ponce Pilate, le procurateur, décida de couper le chemin que devait emprunter le cortège. Les fantassins et les cavaliers de Rome firent un horrible carnage. Le légat Vitellius, alerté par les notables de Samarie, donna l'ordre à Pilate d'aller se justifier à Rome, mais l'empereur Tibère mourut avant qu'il n'y parvînt.
La place de la femme dans la société en Palestine
À la maison paternelle
Les filles passaient toujours après les garçons, et en dehors de l'apprentissage de la couture et du tissage, on leur demandait de veiller sur les petits. Du point de vue de la succession, les garçons et leurs descendants étaient servis avant les filles.
Les filles avant leur mariage dépendaient totalement du père. La qetannah (jusqu'à l'âge de douze ans et un jour) et la ne??r?h (de douze ans à douze ans et demi) n'avaient pas le droit de posséder, et leur père gardait le fruit de leur travail, pouvait les délier d'un vœu, et les représentait pour toute décision légale. Elles ne pouvaient refuser le mari choisi par le père. Seule la jeune fille majeure (bôgeret, au-delà de douze ans et demi) ne pouvait être fiancée sans son consentement, mais même dans ce cas le mohar (somme versée par le prétendant) revenait au père.
Le mariage
Les fiançailles se situaient normalement pour les jeunes filles entre douze ans et douze ans et demi, et il n'était pas rare, au moins dans les familles de rang élevé, qu'elles soient conclues avec quelqu'un de la parenté. Ces fiançailles marquaient l'"acquisition" (qinyan, terme employé parallèle ment pour les esclaves) de la fiancée, appelée déjà "épouse".
Le mariage, célébré normalement un an après, faisait passer la jeune fille du pouvoir du père à celui du mari; L'épouse gardait si elle le voulait ses propres biens, elle vivait (parfois d'une manière orageuse) dans la famille de l'époux, et un contrat (ketubbah) était signé, stipulant ce qu'on devait lui verser en cas de séparation ou de mort du mari.
L'époux s'engageait à fournir à sa femme logement, vêtement, nourriture ; il devait racheter sa femme si elle était captive, et lui procurer médicaments et sépulture.
L'épouse, elle, devait faire la cuisine, cuire, moudre, laver, allaiter les enfants, faire les lits; filer, tisser, et souvent travailler aux champs. Plusieurs faits montrent bien sa subordination à celui qu'elle appelait "maître" (rab ; àplus haute époque :ba?al, et même : ’ad?n, Seigneur, Gn 18,12 ; Jg 19,26 ; Am 4,1)) : en cas de danger, il fallait sauver d'abord le mari ; la polygamie était permise, et seul l'homme avait le droit de demander le divorce. L'obligation, dans ce cas, de reverser à l'épouse le mohar interdisait toute précipitation. En l'absence de statistiques fermes, il convient de se montrer réservé quant au nombre des divorces. Deux facteurs jouaient en faveur de l'épouse ; la protection dont elle jouissait dans sa propre famille, et le fait d'être mère, surtout de fils.
Le sort des veuves n'était pas enviable. Sans enfant, si elle ne trouvait pas de levir (un beau-frère qui l'épouse), elle pouvait se remarier librement, mais en attendant retournait dans sa famille. Chargées d'enfants, les veuves avaient peu de soutiens et devaient compter souvent sur la charité des gens.
Pour être juste ; il faut noter que, avant notre ère, les exemples ne manquent pas dans la Bible de femmes pleinement valorisées non seulement dans leur famille, mais au niveau de la localité (Prov 31,10-31), et d'épouses heureuses et aimées (1 Sm 1,4-8.22s ; 2 R 4,8-24 ; Tob).
La vie religieuse
Du point de vue des droits et des devoirs religieux, on relève aussi une disparité entre hommes et femmes. Toutes les interdictions de la Torah, même les plus rigoureuses, s'appliquaient aux femmes ; en revanche les femmes étaient exonérées des prescriptions liées à des temps déterminés : aller à Jérusalem, habiter quelques jours dans les Cabanes, brandir le lulâb de feuillage à la fête des Huttes, sonner du šofar, réciter chaque jour le šema', prononcer la bénédiction de la table, lire le livre d'Esther à la fête des Pürim. Quant à la Torah, non seulement la femme n'était pas obligée de l'étudier, mais les écoles étaient prévues pour les garçons, et pas pour les filles, même si, dans les familles aisées, on se souciait d'apprendre aux filles quelques notions de grec.
Au Temple, les femmes ne pouvaient accéder qu'au parvis des Gentils et à celui des femmes, et les nouvelles accouchées n'avaient le droit de pénétrer au parvis des Gentils que 40 jours après la naissance d'un garçon, et 80 jours après la naissance d'une fillette.
Enfin, ce qui n'est pas mince, les femmes de Samarie, contrairement à toute vraisemblance, étaient considérées comme impures dès le berceau, et rendant cultuellement impurs tous les objets (donc la jarre !) et toutes les personnes qu'elles touchaient.
La vie publique
La femme, spécialement la jeune fille avant son mariage, ne sortait généralement pas, et devait passer inaperçue. Hors de chez elle, la femme de Jérusalem cachait son visage par une coiffure à deux voiles ; elle portait de plus un bandeau sur le front avec des retombées jusqu'au menton. On ne devait pas se retrouver seul avec une femme mariée, ni même la saluer dans la rue. Une femme s'entretenant avec les passants ou surprise à filer dans la rue s'exposait à être répudiée sans contrepartie. Les femmes vivaient retirées à la maison, et les jeunes filles ne dépassaient pas la porte de l'appartement des hommes.
Certes, à la cour des gouvernants on ne se préoccupait guère de la coutume (cf. la reine Alexandra (76-67) et la jeune Salomé dansant librement devant les hôtes d'Hérode Antipas) et les jeunes filles de bonne famille participaient dans les vignes aux danses de la fête des Cabanes. De plus, dans les milieux plus populaires, la séparation des femmes était moins stricte, voire impossible quand la femme secondait son mari pour le travail des champs, vendait des olives ou servait à table.
Cependant, même à la campagne, une femme de devait pas se retrouver seule dans un champ, et généralement un homme ne s'entretenait pas avec une femme étrangère.
Ajoutons que la femme n'était admise à témoigner que dans de rares cas très précis.
En Égypte, au contraire, bien des femmes agissaient en chefs de famille ; et en Babylonie on voit des femmes hériter en partie de leur mari, ester en justice et nouer des contrats.
Il est toujours dangereux, certes, de généraliser, surtout à des siècles de distance, et la réalité a dû être beaucoup plus diverse que ne le laisse entendre la législation. On peut toutefois retenir, sans risque de se tromper, que bien des usages bridaient la liberté de la jeune fille et celle de la femme en Judée et en Galilée du temps de Jésus, beaucoup plus, d'ailleurs, qu'en Babylonie et en Égypte, et que l'attitude de Jésus tranchait nettement sur celle de ses contemporains.
Nantis de ces précisions historiques indispensables, revenons aux grandes scènes du récit.
² Jésus, porteur d'un message universel, et même du seul message vraiment universel, arrive dans un village non seulement inconnu, mais hostile. Hostile non pas à sa personne, mais hostile a priori, puisqu'il est reconnu d'emblée comme un étranger, ayant partie liée avec le peuple juif.
² Entre Samaritains et Juifs il n'y a de relations que de groupe à groupe, et la situation, au cours de l'histoire, n'a fait que se détériorer. À une rivalité politique se sont superposés des préjugés raciaux et des particularismes dans les domaines du culte et de la religion.
C'est donc l'antagonisme de deux groupes humains, un phénomène de rejet réciproque, qui semble d'avance vouer à l'échec toute annonce missionnaire.
² Pourtant, fondamentalement les deux groupes partagent la même foi, et aucun fossé culturel ne les sépare ; les situations économiques sont semblables, les usages sociaux sont communs, en particulier la place de la femme dans la société ; chez les Juifs comme chez les Samaritains le cloisonnement est sévère entre la vie du foyer et la vie publique.
Entre Samaritains et Juifs, il y a donc à la fois homogénéité culturelle et divergences sociale, politique et religieuse.
² Jésus n'envisage pas, dans ce contexte, d'action voyante ni de prédication à des foules. Il utilise ou choisit des relais : la femme seule ou le village, et cette fois-là il ne poussera pas plus loin le travail en Samarie.
1.² "Donne-moi à boire !" L'initiative de Jésus, qui est initiative missionnaire, rejoint d'abord la femme au niveau des relations humaines. Initiative audacieuse, comme le soulignent les deux réactions, celle de la femme : "Comment ?" et celle des disciples : "Ils étaient surpris de le voir parler à une femme".
De fait Jésus, qui veut libérer son message de toute compromission et de tout handicap, enjambe d'un seul coup plusieurs barrières : barrière du nationalisme, barrière de conventions sociales déshumanisantes pour la femme, barrière d'une pseudo-pureté rituelle.
"Donne-moi à boire" … Jésus, qui apporte la vérité de Dieu, aborde la Samaritaine comme quelqu'un qui veut recevoir (couple demander/recevoir). Il offre donc à cette femme l'occasion de donner. Il lui confère en quelque sorte une situation de supériorité, ou du moins, et mieux, un statut de dignité : il lui donne de pouvoir donner. Mais cette invitation de Jésus est en même temps un appel à la réciprocité, car la femme, pour lui donner à boire, devra laisser de côté les préjugés de son peuple.
Par la simple initiative : "Donne-moi à boire", un premier but est atteint : la parole de Jésus n'est plus "marquée" ni hypothéquée nationalement et socialement. Jésus a renoncé à de fausses solidarités avec les préjugés de son peuple et avec ses allergies sociales, parce que ce sont finalement des complicités, qui faussent la parole.
En se dédouanant ainsi personnellement, en désaliénant sa parole de toute compromission avec la haine, Jésus a préparé le climat du dialogue, et il a rendu possible l'accueil de la part de la femme.
2.² Dans un deuxième temps, Jésus va amener la femme de Sychar à s'interroger, puis à questionner :
"Si tu connaissais le don de Dieu
et qui est celui qui te dit : "Donne-moi à boire",
c'est toi qui aurais demandé, et il t'aurait donné de l'eau vive" (v.10).
Jésus, dans cette réponse, opère à la fois :
- un décentrement fondamental : le nom de Dieu est prononcé ; il a d'ailleurs déjà un sens pour cette femme qui est croyante. La relation, de binaire, devient ternaire (Dieu/Jésus/la femme). Dieu entre en tiers dans la relation : Jésus ne parle(ra) de lui- même que seulement en référence à Dieu.
- un redressement (ou renversement) de la perspective. C'est maintenant la femme qui demande ou devrait demander (on retrouve le couple demander/donner, mais les sujets sont inversés). Et il y a deux personnes qui donnent : Dieu ("le don de Dieu") et Jésus ("celui qui te dit … il t'aurait donné").
Le don de Dieu n'est pas encore précisé, mais on devine que ce don a un lien avec Jésus.
- une transposition, amorcée implicitement, de l'expression "eau vive/vivante", opposée à l'eau stagnante du puits. Une double question se pose donc maintenant à la Samaritaine : - quelle est donc cette eau ? – et quel est ce donneur ?
3.² La femme de Sychar se méprend doublement, sur l'eau et sur Jésus :
"Seigneur, tu n'as même pas un seau et le puits est profond,
d'où la tiens-tu donc, cette eau vive ?
Serais-tu plus grand que notre père Jacob, qui nous a donné le puits,
et qui, lui- même, y a bu, ainsi que ses fils et ses bêtes ?" (v.11-12).
Dans l'expression même de son scepticisme, la femme montre qu'elle a perçu l'enjeu des questions de Jésus. Dans la logique même de ce qu'a dit Jésus, elle comprend :
- que l'eau doit venir d'ailleurs ("d'où ")
- que c'est Jésus lui-même qui la fait venir ("d'où la tiens-tu ?")
- qu'il est "plus grand".
Ainsi la foi de cette femme chemine et grandit, alors même que ses expressions restent négatives, dubitatives, ironiques. Sous le discours explicite commence à s'articuler l'autre discours, celui de la foi.
Aux versets 13-14 Jésus répond à la première question de la femme "quelle est donc cette eau ?"
"Quiconque boit de cette eau aura encore soif ;
mais celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif ;
au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau
jaillissante en vie éternelle."
La gradation des termes qu'il emploie correspond bien aux étapes d'une catéchèse (ou d'une conversion) : eau qui ne désaltère pas – eau qui désaltère – eau qui devient source – vie éternelle.
Suit une première demande de la femme :
"Seigneur, donne-moi cette eau pour que je n'aie plus soif
et que je n'aie plus à venir puiser ici" (v.15),
demande formulée à un niveau encore trop matériel, mais qui exprime cependant déjà une confiance en Jésus et un début d'espérance.
4.² "Va, appelle ton mari, et reviens-ici" (v.16)
Jésus semble interrompre sa catéchèse, alors qu'on attendrait un second développement.sur le second thème : qui est le donneur ?
Dans cet ordre que Jésus donne on peut discerner plusieurs éléments ;
- Jésus estime nécessaire d'amener à la lumière la vie morale de la Samaritaine (ou sa vie quotidienne).
- Mais cette clarification lui est proposée en liaison avec une mission, enrobée dans une mission, et c'est même la mission qui est la plus apparente : "Va/appelle/reviens !"
- La mission sera impossible à réaliser sans un retournement moral de la femme. Si elle veut obéir à l'ordre : "Va/appelle/reviens", elle doit faire la lumière. La conversion morale intervient donc entre la rencontre de Jésus et l'accomplissement de la mission, dans la logique d'une rencontre avec Jésus et dans la logique d'une mission.
- Il peut être intéressant de constater que Jésus confie à la femme une mission authentique avant même qu'elle ait explicité sa foi, avant qu'elle ait dépassé le stade des premières interrogations.
- Jésus amène la Samaritaine à envisager d'elle-même la nécessité d'une conversion morale. Son initiative à lui n'est pas culpabilisante. Le calme de Jésus dans le dialogue qui suit souligne bien que Jésus ne travaille pas par pressions morales, mais au niveau de la vérité : "Tu dis bien … en cela tu as dit vrai" (v.18). C'est déjà vivre le salut que d'être vrai avec le Sauveur.
- Notons que, dans la pensée de Jésus, la mission suppose un retour à lui : "Reviens ici".
- Nouveau progrès dans la foi de la Samaritaine, après cette lumière projetée par Jésus lui- même sur sa vie morale : "Je vois que tu es un prophète" (v.19).
5.² Ce qui suit au v.20 : "Nos pères ont adoré sur cette montagne …" est peut-être en partie une manœuvre de diversion de la femme de Sychar, mais tôt ou tard la question devait venir dans le dialogue, car la rencontre avec Jésus et l'acceptation du juif Jésus comme prophète mettent en cause directement l'appartenance et la fidélité de la femme à son propre peuple : peut-elle faire confiance à Jésus sans trahir le Garizim, sans renier plus ou moins les traditions de son peuple ?
La question devait surgir, car au-delà de la Samaritaine, elle concerne tous les Samaritains : si la Samaritaine doit passer au Christ judéen, cela implique que soit résolue la question des deux temples. Sinon la conversion de la Samarie se fera au prix d'une humiliation de son peuple. Faudra-t-il, pour suivre Jésus prophète, baisser la tête devant Jérusalem ?
D'où la réponse de Jésus, qui relativise à la fois le mont Garizim et le mont Sion, et qui proclame que désormais l'espace de l'adoration sera l'espace même du monde, ou, ce qui revient au même, l'espace du cœur de l'homme : "Crois-moi, femme, l'heure vient où ce n'est sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père … Mais l'heure vient, et maintenant elle est là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en Esprit et en vérité" (v.21.23). Désormais tous les peuples approcheront de Dieu avec les mêmes droits et les mêmes devoirs. Le culte sera universel, et tous les hommes pourront adorer "dans le Pneuma et la Vérité".
6.² Pourtant Jésus ne renie pas l'œuvre historique de Dieu. Il sait, et il le dit, que l'histoire du salut a passé par le peuple juif. Mais de cette mission historique de son peuple, Jésus ne retient que l'essentiel :
- la connaissance de Dieu est venue au monde par ce peuple ;
- le salut est entré dans le monde par ce peuple (v.20).
Il y a là en germe toute la théologie paulinienne de Rm 9-11.
L'heure vient, et c'est maintenant, où tous les cultes, même celui de Jérusalem (cf. Hb), doivent se laisser relayer par le culte en Esprit et Vérité inauguré par Jésus. Ce dépassement de tous les cultes anciens, que Jésus symbolise par l'effacement des deux montagnes, est une des conditions de l'expansion universelle de son message.
Désormais nulle part dans le monde il n'y aura place pour un temple de pierre privilégié.
Désormais tous les peuples, toutes les cultures devront renoncer à leur temple, comme la Samarie et la Judée ont renoncé au leur, comme lieu exclusif du culte de Dieu ; mais tous les peuples, dans leur propre culture, pourront adorer le Père en Esprit et en Vérité ; aucun peuple, aucune culture, n'aura besoin pour adorer de passer par le temple d'un autre.
Et cela éclaire une autre parole de Jésus en 2,10 : "Détruisez ce sanctuaire, et en trois jours je le relèverai … mais lui parlait du temple de son corps".
Jésus est désormais pour tous les hommes le lieu de Dieu, le lieu où Dieu est présent et se manifeste (Jn 1,14.51), ou, pour rejoindre la théologie paulinienne : le lieu où la plénitude de Dieu habite corporellement, le lieu où se concentre la puissance sanctificatrice du Père. Jésus est désormais celui qui "est rempli" totalement pour tout remplir à son tour (Ep 1,23).
7.² La femme de Sychar, après cet enseignement et cette promesse de Jésus concernant l'universalité du salut, se situe cette fois au vrai niveau. Il n'y a plus de méprise il n'y a plus de tentation de prendre au niveau de la "chair" ce que Jésus dit au niveau de l'"esprit" ; il n'y a plus d'erreur sur le don de Dieu. Mais un certain flou subsiste dans l'esprit de la Samaritaine touchant l'identité du voyageur :
… bien que Juif, il est prophète,
… incontestablement ce qu'il dit ouvre de nouveaux horizons à l'espérance,
… c'est très intéressant, mais est-ce définitif ?
Ce qui rejoint la question posée par les envoyés du Baptiste : "Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ?" (Mt 11,3)
Deux images se font face dans l'esprit de la Samaritaine : l'image de cet étranger qui lui parle aujourd'hui et l'image du Messie (ta?eb pour les Samaritains), "celui qui revient", qui viendra plus tard.
L'étranger fait penser au Messie, mais pour rencontrer le Messie, il faut encore attendre, croit la femme ; un délai est encore nécessaire, un peu comme si, là encore, un laps de temps séparait les semailles et la moisson, les semailles de l'espérance et la moisson de la foi vive.
C'est bien ce genre de flou et d'incertitude que l'on rencontre (au niveau pastoral) dans tout cheminement de la foi. La première rencontre avec le message du Christ, avec le Christ dans son message, permet à l'homme (ou à la femme) de sentir qu'il est rejoint dans son espérance, mais cet homme ne peut pas encore dire, à propos du Christ que l'Église lui présente :"C'est le seul nom par lequel nous puissions être sauvés" (Act 4,12).
8.² Au verset 26, Jésus, qui a pris l'initiative de la première rencontre, vient au-devant de la foi naissante de la Samaritaine ; il fait lui-même coïncider les deux images, la sienne et celle du Messie attendu, le visage de chair et le visage espéré."Je le suis (le Messie), moi qui te parle".
Une parole du Christ vient donc lever toute hésitation et actualiser le salut en écartant tous les délais. C'est le moment définitif dans tout cheminement de foi, le moment où la parole du Christ triomphe, chez un homme (puis chez un peuple), de tous les obstacles accumulés par l'histoire, personnelle ou collective.
À partir du moment où Jésus s'est révélé comme le Messie, la mission personnelle de la femme peut commencer : "La femme alors, abandonnant sa cruche, s'en fut à la ville et dit aux gens : Venez donc voir un homme qui m'a dit tout ce que j'ai fait. Ne serait-il pas le Christ ?" (v.28-29).
Entre elle et le Messie toutes les barrières sont tombées, l'une après l'autre : barrières de la race, du culte et des usages. Il faut maintenant que son village franchisse à son tour ces usages caducs,
"Allons, venez voir", à rapprocher de la réponse de Jésus aux disciples du Baptiste : "Venez, et vous verrez" (Jn 1,39).
La première missionnaire de Samarie est donc une femme connue comme étant de mœurs faciles, et qui n'a pas encore pu manifester durablement son changement de vie. Mais sa faiblesse morale ne la paralyse pas, parce que Jésus, en l'envoyant, a signifié clairement qu'à ses yeux le passé n'est jamais un handicap irréversible.
9.² Auprès de ses concitoyens la femme se fait convaincante, pressante : "Allons". Mais elle ne force pas leur assentiment, et leur apporte seulement un témoignage et une question :
- témoignage portant sur la vérité que l'étranger vient de faire en elle : "Il m'a dit tout ce que j'ai fait", et paradoxalement sa mauvaise conduite rend son témoignage plus percutant ;
- question qui résume son propre cheminement : "Venez voir un homme … ne serait-il pas le Christ ?"
1.² La rencontre de Jésus et des Samaritains (village) est traitée beaucoup plus rapidement par saint Jean, probablement parce que le kérygme et la catéchèse de Jésus parmi les villageois n'ont fait que reprendre les thèmes développés devant la Samaritaine. En effet, mis à part la conversion morale particulière demandée à la Samaritaine, la foi de ses concitoyens devait passer par les mêmes étapes, ou en tout cas vaincre successivement les mêmes obstacles.
2.² L'importance de l'hospitalité comme signe concret de la disparition de toute barrière n'aura échappé à personne, et de ce point de vue on note un parallélisme de situation entre Jn 4 et Act 10 (fondation de la communauté de Césarée).
3.² Ce qui ressort explicitement du récit de Jn 4, c'est la supériorité de la parole de Jésus sur le témoignage de la Samaritaine, quant au nombre des convertis et quant au contenu de leur foi : "Bien plus nombreux encore furent ceux qui crurent à cause de sa parole à lui " (v.41), et l'on peut ici souligner deux points :
- la foi plénière suppose une rencontre avec la personne du Révélateur, et le témoignage rendu au Christ doit tendre à ménager cette rencontre : "Allons, venez !" Ainsi tout témoignage rendu par un croyant n'est jamais qu'un relais vers la foi, et le témoin de Jésus doit s'attendre à être dévalué lorsque la rencontre avec Jésus a pu s'effectuer, lorsque le converti a vu le visage de Celui qui est la Vérité. Il est toujours peu gratifiant pour le témoin de céder la place à plus grand que lui : le relais doit s'effacer. Rappelons-nous cette belle réaction de Jean le Baptiste : "Il faut qu'il croisse et que moi, je diminue … ma joie est parfaite". Toute relation doit devenir ternaire et réserver la place de Dieu.
- la foi plénière inclut la perception de l'universalité du salut. Jésus a sans doute explicité et développé au village son enseignement sur l'adoration en Esprit et Vérité et sur la disparition des deux temples.
La mission, de Jésus et celle des disciples sont intimement liées dans les dialogues des versets 31-38, où Jésus est à la fois l'envoyé ("la volonté de Celui qui m'a envoyé", v.34) et l'envoyeur ("je vous ai envoyés", v.38).
1.² Reprenons d'abord l'opposition qui joue dans les versets 35 à 37, avec le premier proverbe : "Encore quatre mois pour que vienne la moisson". Elle concerne Jésus et ses disciples, dans leur travail missionnaire respectif.
C'est l'opposition entre "pas encore" et "déjà". Elle débouche, semble-t-il, en 36 b, sur une sorte d'action de grâces de Jésus, en tout cas sur une jubilation messianique :"Celui qui sème et celui qui moissonne se réjouissent ensemble". Action de grâces tout à fait parallèle à celle que nous trouvons chez les synoptiques en Mt 11,25-27 et Lc 10,21-22.
Voici quels sont les motifs de l'action de grâces en Jn 4 :
- Jésus travaille dans le déjà eschatologique ;
- Jésus, disposant du pouvoir du Père, voit immédiatement les résultats de son action. C'est vrai au niveau des signes-miracles, mais c'est vrai également de son kérygme et de sa catéchèse ;
- parce qu'il accomplit toutes les attentes, Jésus n'a pas à attendre lui- même que cessent les contraintes du temps. Pour lui les délais sont abolis ; pour lui semailles et moisson coïncident, soit parce que le Père a semé depuis toujours, ce qui permet à Jésus de moissonner directement, soit que Jésus, dans le même acte, sème et moissonne de par le pouvoir que le Père lui donne. Il est en même temps "le semeur sorti pour semer" et celui qui inaugure la moisson.
Pour Jésus, donc, les champs sont toujours blancs.
Cette jubilation messianique de Jésus fonde déjà, en dépit de toutes les apparences, l'optimisme missionnaire de l'Église.
Certes les témoins-missionnaires de Jésus travaillent encore dans la durée et le "pas encore" ; leur témoignage est conditionné par des délais, des attentes, des patiences plus ou moins longues et des lois de croissance (cf. les paraboles du Règne). Mais leur travail se déploie (thème johannique) sur un fond de victoire et de certitude ; les temps messianiques sont arrivés, "et c'est maintenant".
Le témoignage chrétien vise à la fois :
- le passé, car il se réfère à l'envoi par Jésus ;
- le présent, car c'est une entrée, jour après jour, dans la moisson de Jésus ;
- l'avenir, car il anticipe la moisson ultime.
Donc en un sens, pour les témoins de Jésus, eux aussi, les champs sont toujours déjà blancs, la moisson est toujours déjà en route, et toujours abondante, le travail missionnaire n'est jamais purement semailles : il est toujours travail de moissonneur. Mission et moisson coïncident.
2. ² Resaisissons maintenant le second proverbe (v.37) : "L'un sème, l'autre moissonne", et la manière dont Jésus le retourne.
Dans l'AT, ce proverbe rappelle le danger d'échec qui guette toute entreprise humaine, échec qui peut être le châtiment d'une infidélité. Voici les parallèles qu'on peut citer :
Dt 20,6 (exemption de combat) : "Quel est l'homme qui a planté une vigne et n'en a pas profité ? Qu'il s'en aille et qu'il retourne à sa maison, de peur qu'il ne meure à la bataille et qu'un autre homme en profite !"
Dt 28,30 "(si tu n'écoutes pas la voix de Yahweh ton Dieu) Tu bâtiras une maison et tu n'y habiteras pas, tu planteras une vigne et tu n'en profiteras pas".
Jb 31,8 :"Si mon pas a dévié de la route … que je sème et qu'un autre mange !"
Mi 6,15 (oracle de jugement) : "Toi, tu sèmeras et ne moissonneras pas, toi tu fouleras l'olive et ne verseras pas d'huile, le moût, et tu ne boiras pas de vin !"
Il est donc probable que le proverbe cité par Jésus était originellement une réflexion pessimiste.: il est sage de se préparer toujours à quelques frustrations.
Jésus renverse le proverbe, pour en faire une nouvelle invitation à l'optimisme ; non seulement vous moissonnerez, mais vous récolterez là où d'autres auront semé. Il déclare, en substance : oui, le semeur est autre que le moissonneur, mais le moissonneur ne travaillera jamais sous le signe de l'échec.
Et Jésus, au v.38, applique le proverbe, non plus à un seul semeur et à un seul moissonneur, mais à deux groupes : vous (les disciples) et d'autres (qui ont peiné avant vous ).
Si le moment de l'envoi '"je vous ai envoyés", v.38) se situe bien durant le ministère de Jésus, cet envoi demeure permanent tout au long du temps de l'Église ; et c'est un envoi pour moissonner, donc pour entrer dans le succès de Jésus.
3.² Concrètement, chaque moment du temps de l'Église est à la fois moment de moisson et moment de semailles (ou de "peine"), chaque moment du temps de l'Église se trouve à la fois sous le signe de la "peine", de la durée, du temps, et sous le signe de la moisson, du "déjà" et de l'eschaton. Nous trouvons ici une transposition du mystère pascal, mort/vie, à la fois sous le signe des deux.
Ces paroles de Jésus peuvent s'entendre, bien sûr, au plan moral ; lorsqu'on moissonne, on recueille toujours le fruit de la "peine" des autres ; mais il faut le comprendre surtout au sens eschatologique : toute "peine" évangélique est déjà moisson.
4.² Ainsi, alors que le dialogue de Jésus avec la Samaritaine visait la mission universelle, c'est-à-dire la mission en tant qu'elle s'étend dans l'espace, le dialogue de Jésus avec ses disciples envisage la moisson dans son déroulement temporel.
5.² Que mettre exactement dans la "peine" des "autres" ?
Les diverses explications proposées citent, dans l'ordre chronologique Moïse, les Prophètes, Jean Baptiste, Jésus durant son ministère. L'imprécision du terme "d'autres" permet peut-être d'ouvrir plus largement l'éventail, dans l'espace et dans le temps, et de faire entrer dans la "peine" de tous ces "autres" ce que le Concile Vatican II décrit sous nom de "préparation évangélique".
" Quant à ceux qui n'ont pas encore reçu l'Évangile, sous des formes diverses eux aussi sont ordonnés au peuple de Dieu (…) Ceux qui, sans qu'il y ait de leur faute, ignorent l'Évangile du Christ et son Église, mais cherchent pourtant Dieu d'un cœur sincère et s'efforcent, sous l'influence de sa grâce, d'agir de façon à accomplir sa volonté telle que leur conscience la leur révèle et la leur dicte,, eux aussi peuvent arriver au salut éternel (…) En effet, tout ce qui, chez eux, peut se trouver de bon et de vrai, l'Église le considère comme une préparation évangélique et comme un don de Celui qui illumine tout homme pour que, finalement, il ait la vie".
Lumen Gentium § 16
"L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions (non chrétiennes). Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu'elle-même tient et propose, cependant apportent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes".
Nostra aetate § 2