Jésus et Abraham : la controverse en Jn 8,31-59

Les raisons de ce choix

Alors que souvent, dans l'Évangile de Jean, on trouve un mélange de récits et de dialogues, nous rencontrons en Jn 8 le dialogue johannique à l'état pur. Jn 8 fait partie des textes les plus cités et les moins souvent commentés.

On passe rapidement, parfois, sur le texte de Jn 8 parce qu'on s'imagine qu'il n'y a rien à y prendre du point de vue spirituel. Mais que faut-il entendre par spirituel ?

Faut-il retenir :

ce qui va nous servir directement dans l'action ou la catéchèse ?

ce qui va nous apporter une joie sensible dans la prière ?

ce qui va nous amener à une résolution bien précise ?

bref ce qui nous concerne, nous et notre affectivité ?

Ou bien plutôt :

ce qui nous met en relation de connaissance et d'amour avec Jésus Seigneur et par lui avec Dieu Père ?

ce qui nous fait entrer dans le mystère de Jésus (le plan de salut, longtemps voilé et maintenant dévoilé), avec la force et la douceur de l'Esprit Saint ?

Jésus, c'est Lui qui importe, c'est Lui qui compte. La vie éternelle, c'est de connaître le Dieu véritable et Celui qu'il a envoyé, Jésus Christ . Si nous connaissons et comprenons Jésus, tout le reste suivra, parce que nous repartirons vers notre vie de travail et de témoignage avec la certitude d'être aimés.

Plus on travaille ces dialogues de Jn 8, mieux on mesure leur importance théologique. En particulier Jn 8, qui désarçonne souvent parce qu'il s'agit d'un dialogue polémique, fournit quelques textes clefs si l'on veut approfondir la connaissance messianique et filiale de Jésus.

En guise d'introduction ; "les Juifs" dans l'Évangile de Jean

On ferait une grave erreur si l'on rapportait au peuple juif dans son ensemble ce qui est dit dans l'Évangile de Jean sur "les Juifs". "Ce qui a été commis durant la Passion du Christ ne peut être imputé ni indistinctement à tous les juifs vivant alors, ni aux juifs de notre temps" (Nostra aetate, § 4). Dans de rares textes il est question du peuple juif (Jn 1,31.44; 4,22; 18,33.39; 18,3.14.19-21), toujours positivement. Jamais le IVe évangile ne critique Moïse (cf. 5,46), et l'expression "les Juifs" (hoi Ioudaioi) désigne la plupart du temps les responsables religieux de Jérusalem. C'est ce sens qu'il faut garder en mémoire.

Il y a eu dans l'histoire de l'Église des mouvements, des schèmes de pensée et des époques où le peuple juif a été calomnié et persécuté. Toute cette hostilité doit être historiquement pointée et loyalement dénoncée.

Il y a eu dans l'histoire du judaïsme des moments où l'Église de Jésus a été calomniée et persécutée. Ces mouvements hostiles doivent être historiquement reconnus et loyalement dénoncés. L'Évangile de Jean, écrit vers la fin du Ier siècle, se fait l'écho d'une hostilité juive qui doit être replacée en son temps, et non pas comprise en fonction du nôtre.

Les pages qui suivent sont écrites avec ce souci d'objectivité. l'Église de cette époque avait à se défendre du "monde" de l'incroyance au Christ, qui débordait largement les responsables juifs, mais trouvait en eux sa quintessence, comme nous le verrons plus loin.

La logique interne de tout le débat 8,13-59

Nous avons deux raisons de la retrouver.

1° une raison théologique.

Trop souvent ce chapitre 8 n'a servi que de mine à citations (spécialement sur la christologie, sur la relation Père/Fils, etc.). C'est un des textes les plus controversés de tout le NT, et il est bon de retrouver, autant que faire se peut, les grandes perspectives de Jn.

Certaines expressions ("vous cherchez à me tuer", "le diabolos est votre père") ne prennent vraiment tout leur sens que resituées à l'intérieur d'un réseau de relations, celles qui concernent Jésus, et celles qui concernent les Juifs.

La densité du vocabulaire théologique est telle chez saint Jn, son vocabulaire théologique est à ce point surdéterminé, que l'on ne peut se contenter de préciser le sens, car alors on est renvoyé, de mot en mot, à perte de vue à l'intérieur du corpus johannique (ce qui est lassant : tout est dans tout). Nous avons besoin, non seulement du sens des mots, mais des lignes de force du débat de Jésus avec ses adversaires.

2° une raison spirituelle et pastorale.

Il faut bien avouer que nous sommes un peu désarmés quand il nous faut annoncer ces péricopes de Jn 8 comme une parole pour aujourd'hui. Par quels chemins peut passer l'actualisation de ce message ? Comment ressaisir l'élément permanent de ce message en évitant les transpositions hasardeuses ?

Sans doute ne pourra-t-on pas répondre à ces questions sans mettre à nu dans ce ch.8 certaines racines du refus de croire.

Le découpage littéraire est intéressant, certes, mais pour Jn 8 qui est une controverse de bout en bout, ce découpage est moins important que pour des récits comme la Samaritaine ou l'aveugle-né.

Ce qui nous manque surtout, devant des textes comme celui-là, ce sont des repères théologiques, des clés spéciales, des concepts qui ne soient pas indéfiniment inversés, ou saisissables indifféremment par tous les bouts. Il nous faut des discriminants, au sens mathématique du terme.

La situation des versets 31 à 59

Les versets 31-59 font partie des controverses de Jésus lors de la Fête des Huttes (Sukkot), Jn 7-8, où Jésus remplace figurativement l'eau et la lumière. Après l'introduction :"Jésus montera-t-il à la fête" (7,1-13), nous lisons un discours de Jésus, prononcé au milieu de la fête (7,14-36), puis un deuxième discours le dernier jour de la fête (7,37-52), avant l'épisode de la femme adultère, texte magnifique de la Révélation, mais probablement interpolation non johannique (8,1-12). Puis nous trouvons au ch.8 trois discours divers de Jésus, l'un au trésor du Temple sur Jésus lumière du monde (8,12-20), suivi d'une attaque contre les incrédules (8,21-30), et enfin notre texte sur Jésus et Abraham (8,31-69).

Présentation d'un schéma pour l'étude de Jn 8,31-59

axe de la foi

Abraham ————— Jésus ————→ Dieu

voir (v.58) vie (v.51) demeurer (v.33.35)

se réjouir (v.58) liberté savoir, connaître (v.32)

vérité pour toujours (v.35)

parole (logos, lalia) vraiment (v.36)

disciple être de Dieu (v..47)

Juifs

péché (v.36)

servitude (fausse liberté)

vouloir tuer mensonge (pseudos)

déshonorer mort

diabolos

Ce n'est qu'un schéma, parmi d'autres possibles, et il n'a, comme tout schéma, qu'une valeur opératoire. Il n'est pas question de prétendre que Jn avait ce schéma en tête : qu'il nous suffise de pouvoir nous dire : ce schéma visualise pour nous de manière suffisante la logique interne de ce que Jn veut nous dire.

Nous raisonnerons ici uniquement à partir des données fournies par Jn 8.

· Les lignes maîtresses de ce dialogue peuvent être cherchées d'abord au niveau "manifeste" des paroles échangées et des thèmes abordés, puis au niveau "latent", souterrain, des rapports (théologiques) entre les personnes, lesquels rapports sous-tendent les thèmes et l'agencement du discours.

· Le dialogue de Jn met en scène seulement deux interlocuteurs directs : Jésus et les Juifs ; mais il fait appel à trois autres figures : Dieu, Abraham, le "diabolos".

· La grande préoccupation de Jn, le grand critère à ses yeux, nous pouvons le représenter comme l'axe de la foi. Dans le contexte de Jn 8, cet axe relie Abraham à Dieu, mais on pourrait, dans d'autres contextes johanniques, remplacer Abraham par Moïse (cf. la Samaritaine), Jacob, les prophètes (cf. ici v.53), ou le croyant.

· Cet axe de la foi, nous pourrions tout aussi bien l'appeler axe de l'échange, axe de l'Alliance, etc., parce que sur cet axe se rencontrent le mouvement de la foi vers Dieu et le mouvement de Dieu vers le monde.

· Le point de départ et le point d'arrivée de tout le débat, c'est l'affirmation suivante :Jésus se trouve nécessairement sur cet axe de la foi, parce que Dieu l'y a mis[1], ou, en d'autres ternes : la foi du croyant ne peut aller vers Dieu sans rencontrer le Christ, Jésus de Nazareth. C'est cette présence nécessaire de Jésus sur l'axe de la foi qui éclaire, entre autres, la parole mystérieuse du v.56 :"Abraham a vu mon jour, et il s'est réjoui"[2].

· Quitte à anticiper un peu les résultats de l'analyse, disons tout de suite que les données de Jn 8 tendent à conférer à cet axe de la foi une fermeté remarquable, une certaine "épaisseur", car Jn 8 présente cet axe comme étant équivalemment l'axe des œuvres (poiein, erga), l'axe de la vérité, l'axe de la liberté, l'axe de la filiation, et l'axe de la vie (thanatos ne s'y trouvera jamais, cf. v.57).

· Parmi les relations possibles entre les personnes de la constellation, il y en a une qui, dans le texte, est plus fondamentale, plus structurante, plus "organisatrice", c'est la relation Abraham/Dieu. En effet, alors que la relation Juifs/Dieu est contestée par Jésus et que la relation Jésus/Dieu est contestée par les Juifs, la relation Abraham/Dieu est reconnue à la fois par Jésus et les Juifs, et cette relation, qui n'est pas contestée, a des chances d'être organisatrice pour l'ensemble du débat. Et de fait, il y a bien une dynamique (une énergétique) du discours par rapport à cette relation, à cet axe incontesté de la foi.

· Nous allons donc, prenant comme axe cette relation Abraham/Dieu, explorer chaque relation pour elle-même, en étudiant à chaque fois les versets concernés et en utilisant tous les indices possibles : temps des verbes, couples synonymiques ou antithétiques, métaphores, parallélismes éclairants avec des logia synoptiques.

A. La relation Dieu – Abraham

1. Étant fils d'Abraham selon la chair, les Juifs n'ont pas, pensent-ils, à devenir libres (v.33). Pour eux ce "genesthai" (devenir) est un non-sens :"pôs su legeis ?" (comment peux-tu dire ?). La liberté est un privilège dû à l'alliance de Dieu avec Abraham, donc fondée sur le passé du peuple, et non sur un avenir.

2. Pour les adversaires de Jésus, la liberté est un donné de fait : ils sont sperma Abraham (la descendance d'Abraham) ; c'est une sorte de caractère ineffaçable conféré à tout fils d'Israël en vertu de son appartenance physique au peuple élu en Abraham, à ce point ineffaçable que le Juif peut se dire libre même lorsque politiquement il est asservi, ce qui fut souvent le cas dans l'histoire. La liberté n'est donc pas un statut spirituel (à recevoir du Christ seul, le Fils dans la maison), un bien eschatologique, forcément donné, une caractéristique de la vie croyante déterminée par Jésus et la parole de Jésus, le cadeau lié à la révélation de la vérité.

3. De même, dans l'esprit des Juifs, la liberté n'est qu'une situation héritée. Pour Jésus, au contraire, la filiation véritable implique un mimétisme volontaire dans l'action, une imitation ou une reproduction de ce qui est vu ou entendu auprès du père (v.38). Elle se traduit par un poiein (faire, cf. v;38,39b,41,44), par des erga (œuvres) conformes à celles du père (v.39b).

Il s'agit bien de toute filiation ; et Jésus comprend la sienne dans ce sens. Tout fils digne de ce nom agit comme agit son père : c'est le grand principe qui sert de discriminant pour tout le dialogue de Jn 8.

Partant de cet axiome, Jésus prouve que les Juifs qui lui parlent sont en train de renier leur filiation par rapport à Abraham, et manifestent qu'ils ne connaissent pas la filiation dynamique, la filiation-imitation qui seule vaut aux yeux de Jésus : ils sont sperma (descendance), mais pas tekna (enfants, v.39b), ils font ce qu'Abraham ouk époièsen (n'a pas fait) et ils ne font pas les erga tou Abraham (les œuvres d'Abraham (v.40). Ils veulent tuer (v.37.40), ils cherchent (zètein) à tuer l'Envoyé de Dieu, alors qu'Abraham, au contraire, a donné l'hospitalité aux trois envoyés de Dieu lors de l'apparition au chêne de Mamré (Gn 18).

L'œuvre d'Abraham fut de croire ; si les Juifs faisaient les erga (œuvres) d'Abraham, ils se placeraient sur l'axe de la foi.

4. Pour Jésus, servitude et liberté ne se situent pas au plan naturel et ne s'appuient pas sur un état de fait naturel ; ce sont des catégories de l'histoire du salut : on est esclave parce qu'on se fait esclave du péché par son agir, on est libre si l'on se rend libre par l'action salvatrice de la vérité.

Le tout est de savoir si la fidélité consiste à s'accrocher à son histoire (nationale) ou à s'ouvrir à une promesse.

5. Les Juifs se réfèrent à Abraham comme à un ancêtre marqué par la mort (apéthanen, v.52.53). Ce père Abraham qui leur a transmis la vie physique et les privilèges de l'Alliance ne leur a pas assuré la vie eis ton aiôna (pour toujours).

6. Jésus ne diminue pas l'importance d'Abraham, mais resitue Abraham dans l'ensemble du plan de Dieu[3]. Il magnifie Abraham en montrant (v.56) que toute la vie d'Abraham était ordonnée au Christ, comme d'ailleurs celle de tous les grands croyants de l'AT jusqu'à Jean Baptiste (Jn 5,31ss). Ce qui est contesté, c'est la légitimité de la référence des Juifs à Abraham. Le critère, c'est l'attitude des Juifs par rapport à Jésus.

Jésus place les Juifs devant une question : quelle position prennent-ils par rapport à leur propre origine ? S'ils veulent être authentiquement enfants d'Abraham, il leur faut reconnaître Celui qui est Fils et héritier[4] par excellence. Ils ne peuvent avoir part à l'héritage que par lui. S'ils ne le reconnaissent pas, ils perdent leurs droits pour toujours.

Ainsi se reporte sur le Fils toute la confiance qu'on pouvait faire à Abraham, toutes les espérances nées des promesses faites à Abraham. Toutes ces promesses sont accomplies dans le Fils (de Dieu et d'Abraham), en sorte que tous les biens du salut (ici la liberté et la permanence) ne peuvent être reçus que du Fils.

7. Si Abraham n'est pas leur père, le père qu'ils attendent, s'ils invitent quelqu'un d'autre, quel est cet autre ? (v.41a). Réponse des Juifs : il n'y a pas d'autre, sinon Dieu seul (v.41b). Il est important de garder l'imprécision de "père" au v.38b ; les Juifs vont faire appel successivement à Abraham (v.39) et à Dieu (v.41).

B. La relation Juifs – Dieu

1. Les Juifs revendiquent Dieu comme Père (v.41b), mais en quel sens ?

Ce pourrait être au sens de Mal 2,10 :"N'avons-nous pas un Père unique [pour Juda et Israël] ? N'est-ce pas un seul Dieu qui nous a créés ,"

Ce pourrait être en ce sens également qu'Israël en tant que peuple est le premier-né de Dieu, le fils de Dieu (Ex 4,2; Dt 14,1; 32,6; Jer 3,4.19; 31,9; Is 63,16; 64,7).

De plus, à partir du contexte du verset 40b, Israël est toujours resté fidèle au culte monothéiste de Yahweh, donc s'est toujours gardé de la "prostitution" de sa foi[5].

Donc il y a plus, ici, qu'un simple privilège d'adoption accepté passivement et source de gloriole : implicitement l'idée d'une réponse de foi est présente dans le texte (v.41b).

2. Démonstration de Jésus :"si Dieu était votre Père, vous m'aimeriez" (v.42b), de nouveau à l'irréel du présent. En d'autres termes : si vous étiez, comme vous le prétendez, sur l'axe de la foi, qui est équivalemment l'axe de la vraie filiation, vous m'y rencontreriez, car je suis l'avance et l'avancée de Dieu vers vous, je suis "sorti" de D (ek tou théou, v.42c), c'est de la part de Dieu que je suis là (èkô, v.42c) et c'est Dieu qui m'a envoyé (v.42d).

Sur cet axe de la foi, c'est-à-dire de la vraie relation à Dieu, on "entend" Dieu (v.43.47), les paroles de Dieu (ta rhèmata tou théou, v.47a), le logos (parole, discours) de Jésus (v.35). Les rhèmata tou théou (paroles de Dieu) prennent la forme concrète du logos (parole) de Jésus (v.31.37.43.51.52.55) et de sa lalia (parole révélante, v.38.40.43)). Ce qu'on entend de Dieu, c'est donc la vérité (alètheia) que Jésus a entendue auprès de Dieu (v.40).

Jésus prouve qu'il est sorti de Dieu (ek tou théou, v.42c) parce qu'il peut dire ce qu'il a entendu auprès de Dieu (v.40). Les Juifs prouveraient qu'ils sont "de Dieu" (v.47) s'ils écoutaient les paroles de Dieu (rhèmata) ou le logos (parole) de Jésus. S'ils n'écoutent pas, c'est qu'ils ne sont pas ek tou théou (de Dieu, v.47b)[6].

3. Conclusion implicite :il n'est pas possible d'être de Dieu (ek tou théou) si l'on n'entend pas le logos (parole) de Jésus, car cette écoute (akouein) est un moment nécessaire, et même le moment-clé, de l'acte de foi. "Nul ne peut venir au Père que par moi", dit Jésus en 14,6.

L'axe de la foi passe par Jésus : c'est ce que le Maître expliquait aux v.31-32 sous la forme d'un principe général en fonction de l'idée de liberté, versets qui commandent effectivement toute l'interprétation du passage, v.31-39 :

demeurer dans la parole de Jésus → devenir disciple → connaître la vérité → devenir libre.

Nul ne peut dire "j'ai Dieu pour Père" (v.41b) s'il n'écoute pas la lalia (parole révélante) de Jésus sorti de Dieu. C'est en Jésus que se rencontrent le dire de Dieu et l'écoute de l'homme, et c'est cette rencontre de la parole de Dieu en Jésus qui est libération pour l'homme.

4. Ainsi la vraie démarche de la foi, de la foi qui "écoute"[7], débouche en même temps sur la filiation (ek tou théou, de Dieu, v. 47) et sur la liberté (v.32.36).

Pour l'Évangile de Jn, on est libre dans la mesure où l'on est fils, et devenir libre est une manière de vivre la filiation ; et les deux, liberté et filiation, sont purs dons de Dieu en Jésus Christ.

5. Mais les Juifs hostiles au message de Jésus vivent dans l'illusion d'être fils ("hon humeis legete hos théos humôn estin", v.54c). Ils se disent fils sans connaître leur Père ("kai ouk égnôkte auton", v.55, (au parfait : vous ne l'avez pas connu, et maintenant encore vous ne le connaissez pas). Ils n'ont pas fait l'expérience vitale et personnelle (yāda‛) de sa paternité, et c'est cela que Jésus appelle vivre dans le pseudos (mensonge) : se dire fils sans vivre en fils.

Quand les Juifs disent connaître Dieu, ce n'est pas seulement une erreur, c'est un mensonge, parce que, en fait, leur non-connaître est un refus de croire. Connaître Dieu, cela suppose un tèrein (garder) de la parole [garder + accomplir], ce qui constitue l'attitude de Jésus par rapport à son Père (v.54s), et cela supposerait : passer par l'expérience du Fils qui seul "sait" Dieu (égô oida auton, v.55a). C'est cela qui serait "croire".

6; Les Juifs ne sont pas à l'écoute de Dieu en Jésus, mais une autre "écoute" détermine leur action (ha èkousate para tou patros poieite, v.38b : vous, vous faites ce que vous avez entendu auprès de votre père).

Cette écoute-là les dés-axe, les tire hors de l'axe de la foi et de la filiation. Elle les fait entrer dans le champ des forces du péché (hamartia, v.34), de la servitude (douleia, v.34), du mensonge (pseudos,v.44), du meurtre (v.33.40.44) et de la mort (thanatos).

Le foyer d'où émanent ces forces néfastes est nommé progressivement, comme on démasque graduellement un coupable :

v.38 … le père (s.ent. : votre père) ;

v.41 … votre père ;

v;44 … (votre) père, le diabolos.

C. Le diabolos

Instinctivement on hésite à aligner sur les autres relations la relation Juifs/diabolos ; car, vue du point de vue des Juifs, cette relation n'est que virtuelle. Ils ne se réfèrent pas eux-mêmes au diabolos : c'est Jésus qui les accule à l'admettre au bout d'un raisonnement par éliminations : votre père, ce n'est pas Abraham, ce n'est pas Dieu, donc c'est un autre.

Les tendances ("désirs") manifestées par "les Juifs" (tuer, mentir, la servitude, la mort) renvoient à un point focal qui pour Jésus est un agent personnel et ultimement responsable : le diabolos.

Quelques considèrations de vocabulaire

Le verbe diaballein signifie : I. jeter entre, (pousser entre, insérer) ; II. jeter à travers (dia = travers, d'où : traverser, franchir) ; III. jeter de côté et d'autre (dia = de côté et d'autre, d'où : séparer, brouiller des personnes ; déconseiller, dissuader, détourner de quelque chose ; attaquer, accuser [Lc 14,1], calomnier, décrier, déblatérer ; tromper; induire en erreur ; IV. offrir successivement.

L'adjectif diabolos, -os, -on, signifie littéralement : qui désunit, qui sépare, qui brouille, qui inspire chez quelqu'un la haine ou l'envie ; d'où : médisant, calomniateur, diffamatoire.

On trouve le substantif – dans Mt 4,1;5; 8;11 (récit de la tentation) ; 13,3s (parabole de l'ivraie), 25,4s (le feu éternel) ; - dans Lc 4,2.3.6.13 (tentation), 8,12 (parabole du semeur) ; - pas dans Mc.

Dans Jn 6,70 ("l'un de vous est diabolos", sans article, 13,2 ("le diabolos ayant déjà jeté dans le cœur"), mais également en 1 Jn 3,8.10, dans un contexte théologiquement très johannique où l'on retrouve des expressions typîques de Jn :

- faire la vérité, être du diabolos, qui pèche depuis le début (rapprocher Jn 8 !) ;

- les erga (œuvres) et les tekna (enfants) du diabolos (rapprocher Jn 8,41 et Jn 8).

On le retrouve dans l'Apocalypse, avec tout un jeu d'équivalences :

Apoc 2,10 : "le diabolos s'apprête à jeter des vôtres en prison pour vous mettre à l'épreuve (peirazein)" ; et le v.3 parle de la "sunagôgè tou satana" (la synagogue de Satan).

Apoc 12,9.12 :"on le jeta donc, ho drakôn ho mégas, ho ophis ho arkhaios, ho kaloumenos diabolos kai ho Satanas" (le grand Dragon, l'antique Serpent, celui que l'on appelle Diabolos et Satan). "Le diabolos est descendu chez vous (terre et mer), frémissant de colère et sachant que ses jours sont comptés".

Apoc 20,2 : "l'ange se saisit du Dragon, l'antique Serpent qui est le Diabolos et Satan".

Apoc 20,10 : "le Diabolos qui les abusait (ho planôn autous).

Nous sommes donc invités à dépasser l'imagerie et tout le bestiaire sataniques. On dira ici constamment "diabolos" pour débarrasser le personnage poétique de toute la panoplie que lui ont fournie trop complaisamment l'art occidental et même l'art universel.

Remarques sur diabolos et ses équivalents johanniques

Dans l'Apocalypse, le diabolos apparaît comme l'ennemi acharné du peuple de Dieu, l'instigateur direct des persécutions.

Dans 1 Jn 3,8-10, le combat se livre dans le cœur et la vie de tout croyant.

La décision libre de chaque homme est sollicitée à la fois par deux champs de force opposés. Au premier siècle, l'image la plus naturelle pour exprimer cela était la métaphore militaire des deux camps, héritée des apocalypses. Selon que l'homme, par son agir libre, se soumettait à un champ ou à un autre, se rangeait dans un camp ou un autre, son choix était interprété en termes de filiation par rapport à Dieu ou par rapport au diabolos. Suivant le principe implicite : ce qui est à la racine de l'agir est à la racine de l'être.

Transcrit dans le langage métaphorique de la parenté/filiation, le même principe devient : selon qu'un homme agit pour le péché ou pour la justice, il se déclare teknon du diabolos ou teknon de Dieu. Il n'est donc pas question d'une pré-destination à tel camp ou à tel autre, à telle filiation ou à telle autre. Sur ce point nous sommes loin de Qumran.

diabolos ← enfants ← péché ║ Loi → enfant → Dieu

du diabolos justice de Dieu

(einai ek) agapè (né de)

L'œuvre du diabolos

1. Il reste que cette répartition en deux camps, qui porte la marque de la culture du temps, peut laisser parfois un certain malaise chez le lecteur moderne des œuvres johanniques. Le danger que l'on pressent instinctivement, c'est que le diabolos soit compris comme le symétrique de Dieu, comme Dieu en négatif.

2. Et la tentation n'est pas illusoire, puisque la gnose des IIe et IIIe siècles s'est empressée de lire les textes johanniques dans ce sens, et d'opposer le démiurge au Rédempteur.

3. En réalité la symétrie des deux champs de force n'est qu'apparente, et s'il y a dualisme, il n'est que moral (pas métaphysique). Il y a bien deux champs de force inconciliables, deux champs ou domaines d'influence, il y a bien une frontière qui est, finalement, la décision de l'homme, mais :

- le commencement (arkhè) n'est pas le même dans les deux champs.

En Jn 8,44b le diabolos est "tueur d'hommes" dès le commencement. Son commencement à lui est celui de la création ; c'est le point de départ du temps. En Jn1,1, "au commencement était le Verbe" (en arkhè èn ho logos) ; cette arkhè (commencement) se situe en dehors du temps.

Donc la "servitude" n'a une arkhè que dans le temps ; tandis que la liberté s'enracine dans l'arkhè éternelle du Fils de Dieu.

- le plan de Dieu préexiste à l'intervention du diabolos.

Le diabolos ne crée rien, ne "lance" rien ; il est celui qui se jette en travers, qui désunit, sépare brouille des partenaires déjà unis par une alliance[8].

- le Fils de Dieu est apparu pour détruire les œuvres du diabolos (1 Jn 3,8), pour ôter les péchés (1Jn 3,5), et "celui qui est dans les chrétiens est plus grand que celui qui est dans le monde" (1 Jn 4,4). La présence de Jésus Christ, venu dans la chair, en plein champ de l'agapè (amour), ruine d'avance toute idée de symétrie entre les forces du péché et celles de la justice, entre les forces de l'alèthéia (vérité) et celles du pseudos (mensonge).

- la métaphore du combat ne sert finalement qu'à mettre en plus haut relief la victoire définitive du Fils de Dieu (égô nénikèka ton kosmon, "moi, j'ai vaincu le monde", Jn 16,33). Et comme toute la vie des croyants se déploie sur un fond de victoire, sur le fond de cette victoire, le schéma général de la rédemption reste bien celui d'une histoire du salut, d'une histoire de la réussite de Dieu dans l'homme, où le diabolos ne peut jouer que le rôle d'opposant.

4; Si la symétrie Dieu-diabolos n'est qu'apparente, l'accusation portée par Jésus "votre Père, c'est le diabolos" prend ses véritables dimensions.

Jésus ne rejette pas "les Juifs" coupables dans le monde fermé d'une sorte d'anti-dieu, comme s'il y avait un contre-dessein aussi vaste et aussi ambitieux que le dessein de salut. Simplement, Jésus montre à ses adversaires qu'ils se placent d'eux-mêmes du côté de l'échec.

Il n'y a qu'un axe, celui de la foi-filiation ; il n'y a plus qu'une réussite possible pour l'homme, et elle se trouve sur cet axe. À eux de s'y replacer.

Ainsi commencent à se dessiner les traits fondamentaux de l'incroyance.

Les Juifs ne sont pas sans référence à Dieu. L'athéisme proprement dit ne les effleure pas, pas plus d'ailleurs que les autres peuples contemporains du Christ, souvent assoiffés de religiosité. Les Juifs en effet admettent Dieu comme créateur du monde et comme maître de l'histoire. Ils se font gloire que Dieu se soit lié à leur destin. Ce qu'ils refusent, c'est que la foi qui vise Dieu passe nécessairement par le Christ, par Jésus de Nazareth, et donc que la foi désormais doive devenir chrétienne, si elle veut viser et rejoindre Dieu authentiquement, comme il lui a plu de se révéler.

S'ils ne veulent pas continuer à vivre dans le pseudos (mensonge), il leur faut admettre que Celui qu'ils appellent "notre Dieu" est le Père de Jésus et le doxazôn de Jésus, Celui qui est toujours en train de glorifier Jésus.

D. La relation Juifs – Jésus

1. Jésus, dans le contexte de Jn 8, commence par offrir une liberté, plus exactement il propose aux Juifs de devenir libres (v.32s). Cette liberté, ils la trouveront sûrement, à condition qu'ils se placent sur l'axe de la foi, et donc qu'ils deviennent vraiment disciples de Jésus (alèthôs mathètai). Sa parole (logos) les introduira dans la vérité, et cette vérité les rendra libres.

2. Première objection des Juifs, ou premier obstacle à la libération que Jésus offre : la liberté n'est pas souhaitée, la servitude n'est pas reconnue. Mais c'est un double leurre :

Les adversaires de Jésus ne souhaitent pas la liberté parce qu'ils croient la posséder déjà : même au plan religieux ils estiment qu'elle leur est donnée par l'histoire.

Ils ne reconnaissent pas leur servitude, parce que à leurs yeux il n'est d'esclavage que politique.

La réponse de Jésus est double :

3. Tout d'abord il s'agit d'être vraiment libre (ontôs éleuthéros, v.36).

Même libre politiquement ou socialement (c'est-à-dire esclave de personne), v.33, l'homme pécheur est encore esclave de son agir, de son péché (hamartia), et cette hamartia va être précisée immédiatement, au v.37 : au-delà des faiblesses morales, elle consiste fondamentalement à refuser l'Envoyé de Dieu, à éliminer le porteur de la vérité.

Le refus, effectivement, fait perdurer l'esclavage, car, si l'homme "cherche à tuer" l'Envoyé, le logos (parole) de Jésus ne progresse pas en Lui (v.37), Jésus ne peut lui dire (lalein) ce qu'il a appris auprès du Père (v.38), il ne peut lui parler de Dieu comme un voyageur qui raconte.

Si l'homme tue l'Envoyé, s'il fait taire la voix qui seule peut parler, jamais il n'entendra Dieu, jamais il ne saura ce que fait ou veut faire le Maître, et cela, c'est le signe de la servitude (Jn 15,15).

4. Par ailleurs, si les Juifs, bien que descendants d'Abraham, sont encore esclaves de l'hamartia (péché), leur assurance pourrait être mauvaise conseillère.

Ici intervient la coute parabole du v.35 :

… un esclave peut toujours être éloigné de la maison, voire chassé !

… Abraham lui-même en donne la preuve en chassant le fils de l'esclave au profit du fils de la femme libre (Gn 4,30).

… les Juifs pourraient donc perdre leur place privilégiée dans la maison d'Abraham, si au lieu d'être fils, il s'avère qu'ils sont esclaves.

Rappelons les textes de Mt qui montrent Jésus, durant son ministère, réagissant fortement contre la tentation juive de garder un statut privilégié (Mt 3,7-10; 8,11s; 23,9).

Tout esclave vit dans l'insécurité. Il ne sait combien de temps sa paix va durer, et il y a peu de chance qu'elle dure toujours (eis ton aiôna). Tout fils, au contraire, est assuré de pouvoir rester, aussi longtemps qu'il le voudra, dans la maison où il est aimé.

La parabole débouche donc à la fois sur une mise en garde :"si vous êtes esclaves, tirez-en les conséquences !" et sur une invitation :"pourquoi ne pas accéder à l'état de fils ?"

Puis on passe (v.36) à l'application concrète de la parabole : non plus tout fils, tout esclave, mais le Fils par excellence, et les esclaves de l'hamartia (péché).

Et Jn énumère quelques caractéristiques du Fils :

- il demeure de plein droit dans la maison de famille eis ton aiôna (pour toujours, v.35) ;

- il peut dire, et dit en fait, ce qu'il a vu ;

- il a le pouvoir de libérer parce qu'il est lui-même libre.

Donc l'invitation faite aux Juifs n'est pas seulement invitation à être fils, mais invitation à être fils par le Fils, à devenir libres par Celui qui libère[9].

5. L'opposition vouloir tuer (v.37-40) x aimer (agapân,v.42b)

Dans la logique de la foi, sur l'axe de la foi/filiation qui vise Dieu, on ne peut qu'aimer Jésus, l'Envoyé, ce qui suppose évidemment :

- un accueil de son logos/lalia (parole révélante) ;

- que l'on voie en Jésus l'Envoyé (v.42) qui n'est pas venu de lui-même, mais est sorti de Dieu ;

- que l'écoute par les hommes s'aligne sur l'écoute par Jésus : Jésus entend ou a entendu auprès de Dieu (v.40), les hommes doivent entendre/écouter la parole de Jésus (v.43), parce que dans ce logos (parole) de Jésus résonnent les rhèmata (paroles) de Dieu (v.47a).

En réalité deux personnes parlent (lalein/lalia) :

Jésus dit l'alèthéia (vérité) entendue auprès du Père (v.40 ; cf."vu"', v.38), et le choix des Juifs est surprenant, incompréhensible, irrationnel ; ils ne comprennent pas la lalia (parole révélante) du Fils (v.43), et même ne peuvent pas "percevoir" la parole du Fils (v.43b) ; ils ne croient pas à Jésus, c'est-à-dire ne lui font pas confiance (v.43-46).

Le diabolos dit le pseudos (mensonge, v.47b) tiré ek tôn idiôn (ses biens propres) ; ils entendent/écoutent un autre père (v.38) ; ils veulent/décident de faire les "désirs" de ce père (v.44a) ; ils réalisent (poiein) les œuvres de ce père (v.41).

6. L'opposition déshonorer (atimazein, v.49b) x glorifier (doxazein, v.54)

Deux reproches (injures) sont adressés à Jésus (v.59) :

- tu es un Samaritain, ce qui peut signifier, selon l'explication qu'on retient ;

tu es un hérétique ;

tu contestes le culte légitime de Sion et la filiation réelle des Juifs par rapport à Abraham ;

tu t'arroges une dignité et un pouvoir divins, comme un "possédé" samaritain !

tu es né de la fornication, comme les Samaritains.

- tu es un possédé, c'est-à-dire :

tu es un magicien ;

tu as des prétentions inouïes ;

tu mérites qu'on retourne contre toi l'accusation de "fils du diabolos".

Les Juifs contestent donc :

- que Jésus parle au nom de Dieu ;

- qu'il interprète sainement et authentiquement le destin d'Israël, peuple des fils d'Abraham.

À leurs yeux, non seulement l'axe de la foi ne passe pas par le Christ, Jésus Messie, mais pour être croyant, fils d'Abraham, il faut écarter et même éliminer Jésus.

Ainsi les Juifs répliquent à Jésus en inversant les rôles, en prenant en quelque sorte sa place sur l'axe de la foi, en plaçant Jésus dans le champ de forces du diabolos, du pseudos (mensonge).

axe de la foi

Abraham → Juifs → Dieu

Jésus

diabolos

pseudos

En fait, ce que Dieu voudrait, et ce à quoi Jésus travaille, ce serait d'avoir Jésus et les Juifs ensemble sur l'axe de la foi :

axe de la foi

Abraham → Jésus → Dieu

Juifs

Les Juifs "déshonorent" Jésus en estimant que l'instigateur de son action est le diabolos, et en le rangeant ainsi dans le camp de l'ennemi (rapprocher les critiques adressées à Jésus lors des exorcismes (Mc 3,22 et par.).

Réponse de Jésus ; en ce qui concerne sa gloire, il s'en remet au krinôn (Celui qui juge, v.50, cf. v.54). Et il réaffirme la nécessité de garder sa parole : c'est une condition absolue pour ne pas voir/ goûter la mort (v.51), et pour demeurer toujours (libre) dans la maison (cf. v.35).

E. La relation Jésus – Dieu

Jn 8,31-59 Les versets à prendre en compte :

v.35b L'esclave ne demeure pas dans la maison pour toujours,

le Fils (y) demeure pour toujours.

ό ύιος μένει είς τον αίωνα.

v.38 Ce que moi j'ai vu auprès de mon Père, je le dis.

ά έγω έωρακα παρα τφ πατρι λαλω.

v.40 moi, un homme qui vous ai dit la vérité que j'ai entendue de Dieu.

άνθρωπον ός την άληθειαν ύμιν λελαληκα ήν ήκουσα παρα του θεου.

v.42 car moi, c'est de Dieu que je suis sorti et que je viens.

Car ce n'est pas de moi-même que je suis venu, mais Celui-là m'a envoyé.

έγω γαρ έκ του θεου έξηλθον και ήκω,

ούδε γαρ άπ'έμαυτου έληλυθα άλλ'έκεινος με άπεστειλεν.

v.49 j'honore mon Père, et vous, vous me déshonorez.

τιμω τον πατερα μου και ύμεις άτιμαζετε με.

v.50 Pour moi, je ne cherche pas ma gloire ;

il y a Quelqu'un qui la cherche et qui juge.

έγω δε ού ζητω την δοξαν μου,

έστιν ό ζητων και κρινων.

v.54 c'est mon Père qui me glorifie.

έστϊν ό πατηρ ό δοξαζων με.

v.55 moi, je le connais … je le connais et je garde sa parole.

έγω δε οίδα αυτον … οίδα αυτον και τον λογον αύτου τηρω.

passé

présent

avenir

(l'orthographe des esprits et des accents n'est pas respectée, le logiciel ne le permettant pas)

Répartition des temps

Au sujet des relations Jésus-Père et Père-Jésus, nous retrouvons les affirmations majeures de la théologie johannique. L'usage des temps des verbes (parfait /aoriste / présent / futur) permet à Jn d'étaler la christologie au long d'une histoire du salut, qui est une histoire orientée.

Préexistence : para patros / para patri : le jeu des prépositions est intéressant à signaler. Para + génitif (de point de départ) = "de devant, de chez"; para + datif (locatif, de position dans l'espace) = "auprès de". Jésus, dans sa préexistence, "a vu auprès du Père" (datif), a entendu la vérité.

Envoi, mission : Jésus "est sorti de Dieu", non pas qu'il soit venu de lui- même, mais parce qu'il a été envoyé.

Existence terrestre ; Est soulignée la réciprocité : Jésus oida (v.55), timô (v.49), tèrô (son logos,v.55) ; le Père zètôn (la doxa, v.50), doxazôn (v.54). Les deux, Père et Fils, sont à l'œuvre pour la révélation et donc pour le salut : Jésus dit (lalein), continue à dire ce qu'il a toujours dit lélalèka (v.40, l'alèthéia), et ce qu'il ne cesse de voir encore (eôraka) ; le Père juge (krinôn) l'accueil qui est fait à l'alèthéia dite par Jésus. Donc le Père "suit l'affaire". Pour lui, glorifier le Fils, chercher la doxa du Fils, consiste entre autres à juger[10] les hommes sur l'accueil réservé à son Fils ; le Père "suit" le Fils envoyé.

Futur (aiôn à venir) : cette existence, parce qu'elle est l'existence du Fils préexistant, est liberté eschatologique, elle est permanence dans l'intimité du Fils, permanence dans la "maison" (v.35b).

Le verbe "savoir" ( oida / ginôskein)

C'est l'un des verbes qui commandent la compréhension de tout ce passage.

Commençons par une précision de vocabulaire. On aimerait pouvoir différencier les deux verbes grecs. Pour de la Potterie[11], par exemple, oida se réfère à la certitude immédiate possédée avec assurance, tandis que ginôskein renvoie plutôt à l'acquisition, de la connaissance, à la connaissance expérimentale et progressive. Cette distinction est en partie fondée ; malheureusement Jean ne s'y tient pas toujours (ex. 5,5; 6,69; 16,19). On trouve parfois ginôskein là où l'on attendrait eidenai.[12]

Lorsque Jésus dit aux "Juifs" : "ouk égnôkate auton" (v.35a), il ne veut pas dire :"vous ne savez pas qu'il est votre Dieu" , puisque les Juifs le redisent tous les jours dans le shema' 'israël, mais "vous ne savez pas qui est votre Dieu, même l'expérience que vous avez de lui ne vous l'a pas fait vraiment connaître".

"Mais moi, je le connais[13], egô de oida auton", affirme Jésus, et Celui que je nomme mon Père, c'est bien, identiquement Celui que vous appelez votre Dieu (v.54c). Er même si cette connaissance paraît exorbitante, Jésus ne peut pas faire comme s'il ne Le connaissait pas, car ce serait se renier lui- même. Tout son être deviendrait mensonger (pseustès, v.55). Les Juifs mentent en disant qu'ils connaissent (qui est) Dieu ; Jésus mentirait en disant qu'il ne le connaît pas.

C'est cette connaissance qu'il a de Dieu qui l'établit dans l'alèthéia (vérité) et l'éleutheria (liberté), et qui fait de lui pour les hommes le révélateur et le libérateur eschatologiques, c'est-à-dire non seulement décisifs mais définitifs. Il faut bien voir l'importance de cette connaissance pour que Jésus devienne révélateur, pour que Jésus témoigne et puisse affirmer que Dieu le glorifie.

On peut rapprocher ici deux textes synoptiques, Mt 11,27 et Lc 10,22, appelés souvent à tort "logion johannique", où l'on retrouve la même théologie de la connaissance du Père par le Fils, avec insistance sur la réciprocité, puis sur le pouvoir révélateur du Fils-qui-connaît :

Mt 11,27 : oudeis épiginôskei ; Lc 10,22 : oudeis ginôskei tis estin ho huios/ ho patèr.

La conscience filiale de Jésus

"Moi, je le connais !" C'est un de ces textes qui ne peuvent laisser indifférent aucun de ceux qui aiment Jésus et qui cherchent à l'aimer, aucun de ceux et de celles qui ont donné leur vie pour le trouver, dans la communion à ses souffrances et à sa gloire de ressuscité.

Plus la haine et l'incrédulité poussent Jésus dans ses derniers retranchements, et plus il laisse transparaître ce qu'il y a d'indicible dans sa relation au Père. Jésus se place d'emblée dans l'axe de la foi, sur la route qui va vers le cœur de Dieu, et il ose proclamer :"Nul ne va au Père que par moi", c'est moi qui suis le chemin. Prétention extraordinaire, revendication scandaleuse, aussi folle que la folie de Dieu. Et quand on lui dit :"De quel droit t'arroges-tu cette place ? Quel signe donnes-tu pour te permettre cela ?", Jésus accumule les témoignages :

5,33 : Témoignage des Écritures :"Vous scrutez les Écritures parce que vous pensez acquérir par elles la vie éternelle : ce sont elles qui rendent témoignage à mon sujet".

5,35 : Témoignage du Baptiste : "Jean fut la lampe qu'on allume et qui brille, et vous avez bien voulu vous réjouir pour un moment à sa lumière" ;"il a rendu témoignage à la vérité" (v.5,33).

5,36 : Témoignage des œuvres qu'il accomplit :"Les œuvres que le Père m'a donné à accomplir, je les fais, et ce sont elles qui portent à mon sujet témoignage que le Père m'a envoyé".

8,14 : Témoignage que Jésus se rend à lui- même : "Mon témoignage est valable, parce que je sais d'où je viens et où je vais".

8,19 : Témoignage du Père qui a envoyé Jésus. Cf. 8,54 :"C'est mon Père qui me glorifie, lui dont vous affirmez qu'il est votre Dieu".

Et quand on rétorque à Jésus :"Qu'est-ce qui nous le prouve ?", Jésus répond avec la conscience qu'il a de son propre mystère, avec une immense peine de ne pas pouvoir se faire comprendre. Il redit, avec sa conscience d'être le Fils de Dieu :"Moi, je le connais !" Que voulez-vous que je vous dise ? Il n'y a pas de mots pour dire cela ! Je le connais, je viens de lui, je vais à lui. Je ne peux pas vous dire d'autre vérité plus grande, plus sûre, plus inouïe, que celle-là /"Je le connais". J'ai entendu, j'ai vu, j'ai aimé auprès de lui, vers lui, de toute éternité ; et c'est cela que je suis venu vous dire, mais "vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie éternelle !" (v.5,40).

Ainsi ces textes de controverse, qui paraissent parfois si lointains, si juridiques, si froids, sont parmi ceux qui nous font entrer le plus profondément dans la conscience filiale de Jésus, dans son mystère de Fils de Dieu venu nous "raconter" ce Père que nul n'a jamais vu.

Une constante

Pourquoi Jésus connaît-il Dieu, et d'une manière qui n'appartient qu'à lui ?

Parce qu'il a vu et entendu (v.38.40) auprès du Père avant de "sortir de Dieu", de venir, d'être là. Ailleurs Jn relie le oida auton (je le connais) au fait que Dieu l'a envoyé (7,29) et qu'il est "de chez Dieu" (hoti par'autou eimi, génitif de point de départ).

C'est là une des constantes de la christologie de Jean. Cf. déjà :

1,18 (le Prologue) : théos oudeis éôraken pôpote … ékeinos exegèsato (Dieu, personne ne l'a jamais vu .. celui-là l'a raconté) : il faut avoir vu pour raconter ; seul peut raconter Dieu celui qui est eis ton kolpon tou patros (dans le sein du Père), celui qui "sait" (v.54s).

3,32 : à propos de celui qui est d'en haut, qui est descendu du ciel, Jésus dit :"ha éôrahen kai èkousen, touto marturei" : la marturia (témoignage) de Jésus a pour objet ce que déjà il a vu et entendu.

Cette connaissance s'épanouit en obéissance : ton logon autou tèrô (je garde sa parole, 5,5). Jésus garde la parole comme il a gardé les entolas (commandements) du Père (15,10).

Le couple théologique timô – doxazô (honorer – glorifier)

L'intensité et la réciprocité de la relation du Père et du Fils, traduites par ce couple de verbes, entraînent une conséquence importante pour l'acte de foi : Jésus et le Père sont inséparables dans la visée de celui qui croit.

Jésus timâ (honore) le Père, c'est-à-dire cherche uniquement son honneur[14]. Il le fait en tout ce qu'il dit, et lorsqu'il prétend être le Fils de Dieu et le Révélateur eschatologique, lorsqu'il atteste cette vérité, aussi étonnante et renversante qu'elle puisse paraître, cela, c'est encore honorer le Père. Jésus ne veut pas d'autre doxa (gloire) que celle qui lui est donnée par le Père doxazôn (glorifiant, v.54ab). Mais cette gloire-là, il ne peut la décliner sans renier sa propre filiation, sans devenir pseustès (menteur).

La doxa du Père et celle du Fils sont aussi indissociables que la marturia (témoignage) du Père et du Fils. Ainsi Jésus revendique d'un même mouvement sa doxa et celle de Dieu. Même lorsque le Fils parle au sujet de lui-même, lorsqu'il déclare qu'on ne peut reconnaître Dieu sans le reconnaître, lui Fils de Dieu, il s'agit encore, en définitive, de la timè (honneur) ou de la doxa (gloire) de Dieu.

Donc refuser à Jésus la timè (honneur) (a-timazô) est dés-honorer Dieu (v;49). Réciproquement, le Père veut que le Fils soit honoré comme Lui (v;5,23).

Juger (krinein)

Le verbe "juger" peut s'entendre à plusieurs niveaux :

Le Père juge parce qu'il rend justice à son Fils, parce qu'il intervient dans le procès intenté à son Serviteur innocent, lequel s'en remet à Lui. C'est un sens assez fréquent dans les Psaumes de la LXX (Ps 8,9; 27,1; 36,26-29; 43,1). Effectivement Jésus est le Juste qu'on ne saurait convaincre d'aucun péché (v.46), et il est un juste persécuté, puisqu'on en veut à sa vie.

Rappelons-nous toutefois que, dès qu'il s'agit de jugement dans l'Évangile de Jn (krinein, krisis), cette idée d'intervention de Dieu est inséparable des notions de décision, de discernement, de jugement porté. Et de fait une sentence est bien portée, mais elle reste implicite, à déduire du comportement de Dieu, de sa prise de position.

Par le fait même qu'il glorifie son Fils, sur la terre puis dans son exaltation, Dieu juge/condamne les opposants à son Fils.

Le critère du jugement est directement christologique. Les hommes sont jugés/se jugent sur leur accueil ou leur refus de Jésus-Fils de Dieu , les hommes se mettent sous le signe de la condamnation de Dieu lorsqu'ils dés-honorent le Fils, lorsqu'ils rejettent celui à qui Dieu a confié les tâches eschatologiques de donner la vie et de juger. En ce sens le jugement des opposants à Jésus est l'envers de sa glorification : puisque Dieu prend ouvertement position pour Jésus, tous les opposants à Jésus se déclarent contre Dieu et par là se jugent eux-mêmes.

Le retour de ce thème du jugement, abandonné depuis le v.26, marque une première conclusion du débat.

Jésus a prouvé successivement

- que les Juifs, ses opposants, ne sont pas réellement fils d'Abraham ;

- qu'ils ne peuvent se considérer vraiment comme fils de Dieu ;

- que leur père est le diabolos.

Il peut maintenant résumer : vous tombez sous le jugement de Dieu parce que vous ne me reconnaissez pas comme le Fils de Dieu, l'Envoyé, le Révélateur, tout comme il disait, au v.24 :"Si vous ne croyez pas que Je Suis, vous mourrez dans votre péché".

Le thème du procès fait à Jésus reviendra dans le Discours après la Cène (v;16,8). Il s'agira alors, non plus de l'opposition des Juifs à Jésus durant sa vie mortelle, mais du procès intenté à Jésus tout au long de l'histoire. Dans ce cadre sera développée toute une théologie du rôle du Paraclet. C'est à lui qu'il reviendra de mettre constamment le "monde" dans son tort.

F. La relation Jésus – Abraham

Jésus a situé les Juifs par rapport à Abraham (v.33-41) ; il va maintenant situer Abraham par rapport à lui-même (v.52-58) ;

1° Abraham est subordonné à Jésus : Jésus est "plus grand" (meizôn, v.53a) ;

2° Abraham est ordonné à Jésus : Abraham "a vu" Jésus (Abraham eiden, v.56) ;

3° Abraham est venu à l'être ; Jésus, le Fils de Dieu qui dit "Moi" (égô), est, absolument, comme Dieu est (v.58) (par là on revient à la relation Jésus-Dieu).

1° Jésus plus grand (meizôn)

C'est un thème déjà rencontré. Jésus est plus grand que Jacob (4,12), plus grand qu'Abraham et que les prophètes (53), plus grand que Jean-Baptiste : il le dit équivalemment en 5,31 :"Je possède un témoignage qui est plus grand que celui de Jean".

Ce même "plus grand" (meizôn) sert d'ailleurs quand Jésus se compare au Père :"le Père est plus grand que tout" (v.10,29) ; "le Père est plus grand que moi" (v.14,28) et lorsque Jésus se situe par rapport aux disciples : il est plus grand (meizôn) en tant qu'il est le Seigneur (kurios, v.13,16; 15,20) ou l'Envoyé (v.13,16), et pourtant il se fait le serviteur (v.13,16).

Donc Jésus est plus grand que tous les personnages de l'économie ancienne, et l'on peut rapprocher ici :

Mt 12,41 ; "et voilà ici plus que Jonas (kai idou pléion Jona hôde) ;

Mt 12,42 : "et voilà ici plus que Salomon (kai idou pléion Solomônos hôde) ; et

Mt 12,6 : "et il y a ici plus grand que le temple (tou hiérou meizon estin hôde).

Saint Paul avait une formule plus complète pour exprimer la hiérarchie définitive des valeurs :"Tout est à vous, mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu".

Mais cette supériorité de Jésus, les Juifs ne la reconnaissent pas. C'est une question qu'ils posent, et la réponse négative pour eux ne fait aucun doute[15]; Ce refus d'admettre Jésus "plus grand" (meizôn) reparaît clairement dans la deuxième question :"qui te fais-tu ?" (tina séauton poieis ?).

La question va plus loin que le "qui es-tu ?" (su tis ei ?), des envoyés de Jérusalem (v.1,19), qui se situe encore au niveau de l'enquête, plus loin aussi que "que dis-tu de toi-même ?" (ti legeis péri seautou ?), qu'on lit en 1,12. Là les envoyés veulent vraiment savoir quel rôle eschatologique revendique le Baptiste. Ici, la manière même dont la question est posée indique qu'aux yeux des Juifs l'idée que Jésus a de lui-même reflète une prétention toute subjective, sans fondement et donc révoltante.

D'où la première réponse de Jésus au v.54, qui reprend le thème de la gloire (doxa) abordé au v.50 : ce que Jésus dit à son sujet n'est pas une prétention vide, une auto-doxologie (autoglorification), car alors effectivement sa gloire ne serait rien (ouden) ; sa doxa (gloire) ne s'origine pas en lui-même (v.54b), mais vient du Père (v.54c). Jésus révèle et manifeste seulement ce que le Père prétend au sujet de son Fils. Jésus fait valoir une prétention, mais c'est la prétention de Dieu. Le Père lui-même veut que Jésus soit reconnu comme meizôn (plus grand) qu'Abraham, Jacob, Salomon, Jonas, Élie, et comme le révélateur eschatologique.

Nous rejoignons à cet endroit la théologie de la Transfiguration et la théologie de l'eudokia (la complaisance que Dieu prend en son Fils). Ce n'est pas Jésus qui "se fait" quelque chose ; c'est Dieu qui fait savoir l'alèthéia (vérité) et qui atteste ce que Jésus est pour lui ; cf. le thème de la marturia (témoignage). La doxa (gloire) de Jésus n'est pas rien (ouden), puisque le Père lui- même est le doxazôn (celui qui glorifie).

Suit, dans le texte, le triple oida auton (je le connais) du v.55. Cette apparition du thème du savoir/connaissance n'est pas fortuite. En effet, au v.54 Jésus déclare en substance : Je ne me glorifie pas, c'est le Père qui me glorifie. À l'objection qu'il pressent :"Sur quoi t'appuies-tu pour dire que ton Père te glorifie ?" Jésus aurait plusieurs réponses possibles (cf. ch.5 : les signes, les œuvres, les Écritures). Il choisit la réponse la plus étonnante, la plus dense, la plus audacieuse aussi :"je m'appuie sur la connaissance que j'ai de Lui".

2° Abraham était ordonné à Jésus

Comment Abraham a-t-il vu le jour de Jésus, et quel est le sens de sa joie ?

Rien n'autorise à restreindre ce jour à un seul moment donné[16]. Ce qu'Abraham a désiré voir, c'est l'action du Messie (Lc 10,24; 17,22).

Si l'objet est ainsi général (mon jour), on ne doit pas non plus chercher dans la vie d'Abraham une circonstance particulière. Jésus n'argumente pas Bible en mains et ne cite aucun texte. Ce que tout le monde savait, c'est que la révélation avait été faite à Abraham d'une descendance en qui toutes les nations de la terre se béniraient. Il allait de soi qu'Abraham devait tressaillir de joie à cette pensée.

Si toutefois on veut, avec certains Pères, indiquer une révélation particulière, ce n'est pas le jour du sacrifice d'Isaac (qui figurait le Christ), car la joie n'y paraît ni dans le texte ni dans la tradition. Il faut plutôt songer à la naissance d'Isaac, dont le nom signifie :"il rira". Ce rire fut interprété comme une grande joie, qu'Abraham partagea avec Sara (Jub.XVI,19)[17].

Selon une exégèse connue à l'époque du Christ, le jour de la naissance d'Isaac figurait le jour du Messie de Dieu, c'est-à-dire que dans la figure d'Isaac Abraham a vu le Messie, sa joie à la naissance d'Isaac devenant ainsi une joie pour la naissance du Messie.

L'objection des Juifs est tirée d'une impossibilité chronologique :

Abraham ayant vécu à une époque reculée de plusieurs siècles,

α) - il ne pouvait pas connaître Jésus, et n'a pas pu le voir réellement (vision par Abraham),

β) - Jésus ne peut l'avoir connu à ce moment-là (vision par Jésus).

En soi, l'objection pourrait prendre ces deux formes. Les Juifs ne retiennent pas α, du moins pas explicitement. D'ailleurs, s'ils attaquaient sur ce point (impossibilité d'une vision par Abraham), leur position serait faible ; en effet la tradition juive admettait qu'Abraham avait vu d'avance l'avenir[18], alors pourquoi pas les jours de Jésus ?

Les adversaires de Jésus retiennent la critique β : Jésus ne peut avoir vécu au temps d'Abraham, il ne peut, durant sa vie, avoir vu Abraham. Dès lors, ou bien il déraisonne, ou bien il revendique une préexistence qui le situe hors du commun des mortels, loin au-dessus du mortel Abraham. Jésus se dit plus grand que la mort !

La réponse de Jésus fait éclater les limites du temps.

Jésus ne dit pas seulement :"J'étais avant Abraham" (prin Abraham égô èn), ce qui n'impliquerait qu'une priorité dans le temps, (celle-là même dont parle le Baptiste :"Il était avant moi" (prôtos mou èn) ; il dit précisément :"Avant qu'Abraham ne vînt à l'existence, Je Suis" (prin Abraham génesthai égô eimi".

L'opposition joue donc surtout entre génesthai et einai. Comme dit le P.Lagrange :"c'est l'existence sans modalité de temps, de celui qui, dès le commencement, est (1,1.2.15.30), opposée à l'existence acquise de celui qui est devenu".

3° Jésus est, Jésus dit "Je Suis"

Le révélateur eschatologique, Jésus, déclare, parlant à un moment de l'histoire humaine, "Je Suis" (égô eimi) et je traverse donc le temps.

Moi, Jésus, je fais miennes les paroles par lesquelles Yahweh s'est révélé comme transcendant toute durée, toute temporalité, toute histoire, tout devenir de créature

Moi, Jésus, je revendique pour moi, je rapporte à mon égô ce que Yahweh se rapportait à lui-même :"Je Suis Celui qui est" (égô eimi ho ôn, Ex 3,14).

C'est comme si Jésus disait :"Je suis la révélation de Yahweh, je suis le lieu de la présence et de la manifestation de Yahweh dans l'histoire.

Ce "Je Suis" prononcé au cœur de l'histoire par Jésus, résume et contient tout le paradoxe de son Moi. La christologie de Jean est une christologie de l'égô, du sujet parlant, de l'Envoyé témoignant. Donc non pas une christologie ni d'en bas ni d'en haut, mais une christologie du paradoxe vivant, car celui qui parle en bas est d'en haut.

Le débat des "Juifs" avec le révélateur, représentant de Yahweh, est en même temps et nécessairement un débat des Juifs avec eux-mêmes, avec leur histoire et la signification du judaïsme.

Que devient en effet l'Alliance de Yahweh avec Israël, si vraiment ce Jésus est porteur de l'alèthéia (vérité) de Dieu, si vraiment il est la clef de la filiation, même par rapport à Abraham ?

En guise de conclusion : Jean et le judaïsme

Pour les résumer tout de suite, les pages qui suivent voudraient laver l'Évangile de Jean de tout soupçon d'antijudaïsme.

Redisons-le, même si, dans l'Évangile de Jean, les Juifs sont souvent critiqués, il ne s'agit jamais des Juifs en tant que peuple, et surtout pas du peuple Juif au long de son histoire. Les critiques ne reflètent jamais une allergie raciale ou raciste : elles visent toujours une attitude ou des réflexes qui tous ont trait uniquement au domaine de la foi. Ce serait donc commettre une erreur historique que d'annexer l'Évangile de Jean au domaine des querelles raciales ou racistes de nos contemporains.

L'Évangile de Jean ne condamne pas une race, mais des opposants à Jésus. Pour bien souligner cette différence majeure, nous utiliserons désormais, non pas l'expression "les Juifs", mais la tournure plus neutre : les Ioudaioi (transcription du grec), qui renvoie uniquement à des contemporains de Jésus.

1° Les Ioudaioi au niveau historique de la vie de Jésus

a. Il est des cas où l'expression "les Ioudaioi" ne connote rien de négatif dans le IVe Évangile et rien n'empêche que ces cas remontent jusqu'à la tradition orale.

Par exemple lorsqu'il s'agit d'une simple désignation religieuse ou nationale (les Ioudaioi opposés aux Samaritains 4,22; ou la titulature de la Croix, 18,33.35), lorsque Jn fait allusion aux fêtes et aux coutumes des Ioudaioi (2,6.13; 7,12), ou dans les strates des ch.11 et 12 où les Ioudaioi sont simplement les Judéens (amis aussi bien qu'ennemis de Jésus).

b. Il est clair également que c'est la controverse de Jésus et des Ioudaioi qui, en définitive, a mené Jésus à la mort. On ne peut éliminer ce noyau historique, que l'on retrouve, équivalemment, chez les synoptiques.

c. La rencontre de Jésus et du judaïsme, plus exactement la tension entre Jésus et le judaïsme dont il est issu, n'a pas lieu dans un espace anhistorique comme est celui de la gnose. Jésus a dû prendre position face à une communauté bien réelle, à la fois politique et religieuse, centrée sur Jérusalem, son temple, son Sanhédrin, son grand prêtre, et qui se considérait comme l'héritière légitime du qahal Yhwh de l'Ancien Testament.

Il est important de noter que la grande majorité des textes de l'Évangile de Jean où il est question des Ioudaioi situent le récit à Jérusalem, dans les environs, ou en liaison avec Jérusalem[19] . Donc ce judaïsme avec lequel Jésus a eu maille à partir est un judaïsme bien localisé, et non pas simplement une grandeur théologique un peu vague, facile à insérer dans une sorte de gnose comme antithèse de la foi au Christ.

d. Par ailleurs la controverse de Jésus avec les Ioudaioi n'a rien d'irénique. Jésus n'est pas aux prises seulement avec une entité théologique, mais avec des adversaires bien vivants. Nous entendons parler de division (skhisma, 7,43), de discussion (zètèsis, 3,25; 10,19), de murmures hostiles (gogguzein, 6,41.43.61), de débat violent entre Ioudaioi (émakhonto pros allèlous, 6,52), de persécution ou de poursuite (diôkein, 5,16), de gens qui cherchent à tuer (zètein .. apokteinai, 5,13; 7,1; 10,31;11,8; 18 – 19, et ici en 8,37-40).

e. Certes, l'incrédulité joue un rôle important, mais elle ne reste pas au niveau des idées : c'est una incrédulité agressive. Et elle s'explique parfaitement sur le plan de l'histoire du Christ, car Jésus s'en est pris directement au statut religieux du judaïsme, il s'est vu obligé d'entamer la certitude monolithique qu'avait son peuple de posséder la filiation par rapport à Abraham, la révélation dans les Écritures, la Loi, l'allégeance à Moïse, la filiation par rapport à Dieu, et tout cela par privilège.

La prétention qu'émettait Jésus d'être le révélateur eschatologique était pour le judaïsme une menace. Dans la mesure où le judaïsme centré sur Jérusalem refusait de se placer sur ce que lui présentait comme le seul axe de la foi, nécessairement christique, l'élimination de Jésus devenait pour le judaïsme une question cruciale et une tentation constante.

f. Jésus revendique pour lui-même toute la révélation de l'AT. Il prétend constituer la raison d'être du judaïsme, et par là il enfonce un coin entre l'AT et la compréhension que le judaïsme a de lui-même. Il renvoie Israël à son propre mystère, et rien ne pouvait être plus désécurisant.

Sans cette base historique, sans cette hostilité réelle des Ioudaioi contre Jésus, les relations ultérieures de la synagogue et de l'Église au Ier siècle deviendraient incompréhensibles.

2° Les Ioudaioi au niveau de la controverse du Ier siècle entre l'Église et la Synagogue

a. Ce deuxième niveau est souvent difficile à discerner du premier (niveau de la vie de Jésus), et ce pour plusieurs raisons :

Tout d'abord la communauté chrétienne, dans les premières décennies et surtout 80-90, a rencontré la même hostilité que Jésus de la part du même groupe : les autorités de Jérusalem.

Ensuite beaucoup de traits de la polémique ou de la controverse se comprennent aussi bien sur la toile de fond de la vie de Jésus que sur celle de la vie de l'Église au Ier siècle. Par exemple :

- Jésus recourt au style rabbinique de discussion (10,34-36) ;

- Jésus fait appel aux principes du droit juif pour justifier le témoignage qu'il se rend à lui-même (5,31.33; 8,17) ;

- Jn connaît une opposition tranchée entre disciples de Moïse et disciples de Jésus (9,28).

b. Cependant l'insistance du IVe Évangile sur les controverses de Jésus et des Ioudaioi est révélatrice d'un dessein de l'Évangéliste, et donc d'une attente de ses lecteurs vers 85-95.

Il est indéniable que la controverse entre Jésus et les Ioudaioi se présente plus souvent chez Jn que chez les synoptiques, et se trouve répartie sur toute la longueur de l'Évangile, déjà auparavant, quand l'Évangile était encore en gestation.

- Jn insiste sur Jésus-Messie, emploie christos plus que tout autre évangéliste, et il est seul à employer messias (1,41; 2,25).

- Jn identifie nettement Jésus avec des figures de l'AT ou de l'apocalypse juive (Serviteur, Agneau de Dieu, Roi d'Israël).

- Jn montre dans le livre des signes comment Jésus remplace les institutions juives.

Pourquoi cela ?

- pour fortifier la foi des chrétiens (venus du judaïsme ou du paganisme) en butte aux attaques du judaïsme officiel ;

- pour aider les chrétiens venus du judaïsme, surtout ceux de la diaspora, à se détacher de la synagogue.

c. Il est probable que les passages de controverse entre Jésus et les Ioudaioi étaient destinés surtout à des lecteurs de la diaspora : la situation de Jésus face à ses adversaires est appliquée à la situation des chrétiens face au judaïsme hors de Palestine. De cela nous avons quelques indices : 1) Écrit en grec, l'Évangile de Jn prend soin d'expliquer certains termes ou coutumes juifs (Messie, Rabbi, Siloam, 4,9), 2) l'ironie johannique de 7,35 suppose l'existence de la diaspora et des Gentils

d. On peut faire remonter à cette période des tensions entre l'Église et la Synagogue la spécialisation du terme hoi Ioudaioi pour désigner, comme un terme technique, les autorités religieuses hostiles à Jésus, spécialement celles de Jérusalem.

e. On possède plusieurs indices de l'effort fait par Jn pour aider les judéo-chrétiens à se détacher de la Synagogue :

- l'insistance sur Jésus-Messie (surtout 20,31), qui veut fortifier leur foi au moment où ils sont menacés d'être exclus de la Synagogue ;

- le thème du remplacement des institutions juives, qui va jouer le même rôle que dans Hb : ménager la transition entre cultes ancien et nouveau ;

- la mention par Jn, à trois reprises, de cette menace d'excommunication de la Synagogue (9,29; 10,42; 16,2), thème souligné dans le récit du ch.9 ;

- l'allusion faite par deux fois à un manque de courage pour confesser publiquement la foi en Jésus (3,2; 19,39, où il est question de Nicodème qui vint "de nuit" (nuktos) ;

- les exemples de l'aveugle-né et celui de Joseph d'Arimathie, qui surmontent leur peur, constituaient également une invitation au courage pour les judéo-chrétiens de la diaspora.

f. Beaucoup de catégories fréquemment employées par les Synoptiques sont absentes de l'Évangile de Jn (Sadducéens, Hérodiens, Zélotes, publicains, scribes).

Cela peut être dû en partie au dualisme (sapientiel) de l'Évangile de Jn, qui nivelle beaucoup de distinctions pour ne retenir que des oppositions très générales (bon/mauvais, lumière/ténèbres, véridiques/menteurs). Mais cela est dû également à un changement intervenu dans l'histoire du peuple juif. Après la destruction du Temple en 70, beaucoup de distinctions, à l'intérieur du judaïsme, devaient perdre leur sens. Jn ne garde que le Sanhédrin, qui joue un rôle dans le procès, et les Pharisiens, parce que justement ils ont survécu à la catastrophe de 70.

g. L'insistance sur Jésus comme rabbi peut refléter une polémique contre les grands rabbis de l'assemblée de Jamnia.

h. Certaines expressions portent peut-être la marque de l'usage ecclésial du temps des Apôtres (cf. 8,31 : les pépisteukotes, qui peuvent renvoyer aux judéo-chrétiens)..

i. Alors que chez les Synoptiques les Pharisiens sont pris à partie surtout à cause de leur comportement moral ou social, chez Jn la critique porte sur leur refus du Messie et leur volonté de tuer.

Cela peut refléter également la situation historique de l'Église au Ier siècle : la lutte entre l'Église et la Synagogue ne se déroule plus sur le terrain de la Loi (comme au temps de Paul), mais sur le terrain de la foi en Jésus-Messie. La Loi n'est plus un problème pour les chrétiens : elle ne concerne que les Ioudaioi. Cela d'ailleurs a pu marquer la manière dont sont rapportées les paroles de Jésus ("votre loi", 8,17; 10,34; 15,25 ; cf."vos synagogues", en Mt 23,24).

3° Les Ioudaioi de l'Évangile de Jean et l'herméneutique chrétienne

Faut-il parler d'une valeur typique permanente des Ioudaioi de l'Évangile de Jn ?

Est-ce que Jn, à partir des réalités vécues par Jésus, a voulu faire des Ioudaioi le type d'une attitude par rapport à Jésus révélateur ?

On ne peut passer à côté de cette question d'herméneutique

- dès que l'on cherche à articuler les controverses, comme celles de Jn 8, sur l'ensemble de la christologie de Jean,

- dès que l'on veut fonder théologiquement la position chrétienne par rapport au judaïsme en général et au judaïsme de notre temps.

Ce que nous avons dit jusqu'ici montre les nuances importantes qu'il faudrait apporter à l'affirmation de Bultmann :"Les Ioudaioi sont le peuple juif non pas dans le sens de son existence empirique, mais dans son essence".

a. On ne peut identifier sans plus, chez Jn, les Ioudaioi et le kosmos (monde)

Le mot kosmos chez Jn (évangile et lettres) peut prendre trois sens, qui d'ailleurs interfèrent souvent :

1) la création, la terre, c'est-à-dire un lieu opposable au ciel, comme l'ici-bas est opposable à l'en haut ;

2) l'ensemble des hommes qui vivent sur terre à un moment donné de l'histoire ;

3) les hommes qui se dressent contre l'Envoyé de Dieu.

Plusieurs versets de l'Évangile de Jn précisent la relation des Ioudaioi (hostiles à Jésus) à ce kosmos :

8,23 : parlant à ses ennemis Ioudaioi, Jésus leur déclare :"Vous êtes d'en bas, de ce monde (ek toutou tou kosmou este) ;

15,18 : parlant à ses amis, lors du Discours après la Cène, Jésus leur dit :"Si le monde vous hait, sachez qu'il m'a haï avant vous".

"vous", c'est-à-dire mes disciples, qui n'êtes pas du monde (v.19),

"le monde" qui hait les disciples, c'est surtout le monde des païens,

"le monde" qui a haï Jésus, c'est uniquement (au niveau de l'histoire) les Ioudaioi "qui avaient vu ses œuvres" (cf.v.26).

Ainsi les Ioudaioi hostiles du temps de Jésus ne sont qu'une fraction du monde hostile (3),

les Ioudaioi hostiles du temps de Jésus seront relayés par d'autres ressortissants du kosmos (monde), tout au long de l'histoire chrétienne,

les Ioudaioi hostiles du temps de Jésus vérifient les caractéristiques du monde (3) de manière saisissante et particulière ; de manière saisissante, parce qu'ils sont les premiers à refuser le Révélateur Jésus, de manière particulière, parce qu'ils sont et seront les seuls à rejeter le Christ historique, par attachement à un statut de peuple élu et sur la base d'une méprise concernant les promesses de Dieu. D'autres rejetteront le Christ, mais déjà un Christ qu'ils n'auront plus sous les yeux.

C'est dire que l'expérience des Ioudaioi du temps de Jésus comporte des éléments littéralement non-imitables, non ré-itérables par d'autres hommes. En d'autres termes : la réaction des Ioudaioi du temps de Jésus n'est que partiellement typique d'une attitude de refus face au Révélateur.

b. Si l'on dit : l'expression "les Ioudaioi" sont un chiffre[20] de l'incroyance,

b.

il faut ajouter tout de suite :"mais pas n'importe quelle incroyance". L'expression "hoi Ioudaioi" n'est pas le chiffre de l'a-théisme, mais le chiffre d'un a-christianisme, car les Ioudaioi ne rejettent pas Dieu ni l'attente d'un Messie (quelle que soit l'idée qu'ils se font de ce messianisme).

C'est pourquoi on ne peut verser purement et simplement ces textes johanniques du ch.8 au dossier de la controverse actuelle des chrétiens avec l'a-théisme proprement dit.

c. Si l'on dit : les Ioudaioi du temps de Jésus sont le chiffre ou le symbole du refus de l'Incarnation,

il faut préciser que c'est un refus qualifié, un refus motivé par une assurance, laquelle est fondée :

- sur une relation historique de Dieu avec un peuple,

- sur ce qui est ressenti comme un privilège de l'élection et de la foi,

- sur un statut spécial octroyé par Dieu, mais dont les Ioudaioi se sentent propriétaires,

- sur une expérience vécue des voies de Dieu dans l'histoire.

Il est bien exact que les Ioudaioi, à travers leur rôle historique vis à vis de Jésus et de l'Église primitive, continuent de symboliser, au-delà de ce rôle momentané,

un rejet de Jésus, Fils de Dieu venu dans la chair,

de Jésus comme révélateur et libérateur eschatologique attendu,

de Jésus comme accomplissant toutes les promesses.

Nous l'avons vu, d'après Jn 8, avoir le réflexe des Ioudaioi, c'est nier que l'axe de la foi passe désormais nécessairement par Jésus, c'est vouloir écarter l'Incarnation, la mettre hors circuit, hors du circuit du salut.

Mais, répétons-le, c'est le fait de croyants en Dieu, c'est la réaction d'hommes pour qui l'Incarnation ne pouvait prendre sens sur la toile de fond des promesses de Yahweh.

d. En rigueur de termes, la tentation des Ioudaioi (au sens johannique) ne peut guetter que des croyants, qui ont pu miser déjà sur des promesses de Dieu.

Cette tentation ne peut se greffer que sur le tronc commun des religions de la Bible, en premier lieu, bien sûr, le peuple issu d'Abraham selon la chair, ensuite ceux qui se réclament des promesses faites à Abraham, les chrétiens formant l'Israël de Dieu.

Il est évident qu'un croyant n'est pas ou n'est plus chrétien à partir du moment où il rejette absolument l'Incarnation du Christ.

Mais l'Église du Christ s'est trouvée confrontée, au long des siècles, à des formes atténuées de la tentation des Ioudaioi, qui toutes tendaient à dévaluer l'Incarnation, tout en maintenant la relation à Dieu (ou en croyant la maintenir). On peut citer, à titre d'exemples :

- les chrétiens judaïsants, adversaires de Paul, qui ont voulu garder l'allégeance au Christ tout en gardant la Loi, tout en revenant à des formes de vie ou de culte abolies par l'Incarnation ;

- ceux des destinataires de Hb qui étaient tentés de stagner dans le provisoire, de contester le remplacement par le Christ de toutes les institutions sacrificielles ;

- certaines erreurs christologiques des premiers siècles qui procédaient (consciemment ou non) d'un désir de minimiser la portée de la venue historique du Révélateur, la portée du égô eimi ("Je Suis") ;

- plusieurs formes du docétisme ou du monophysisme ; plusieurs thèses de l'arianisme ;

- à la limite (mais il faudrait ici apporter beaucoup de nuances) certaines théologies réductrices, qui détendent le paradoxe de l'égô de Jésus, Fils de Dieu.

On peut souligner d'ailleurs, en passant, que toutes ces erreurs ou déviations de la christologie vérifient bien, à leur manière, la loi théologique mise en relief par Jn 8, à savoir que tout refus de Jésus Messie, Christ, Révélateur eschatologique, altère profondément la relation à Dieu.

"Nul ne va au Père que par moi", déclare Jésus. C'est dire qu'aucune imprécision théologique n'est innocente pour la foi en Dieu.

Conclusions

L'attitude des Ioudaioi, telle qu'elle est décrite en Jn, ne peut avoir qu'une portée typique limitée.

Tout homme peut être inclus dans le kosmos (monde) au sens johannique (3), mais un croyant en Jésus Christ ne peut se reconnaître que d'une certaine façon dans les Ioudaioi de Jn 8.

Ce point ressort d'ailleurs du schéma des relations sous-jacentes à Jn 8 : les Ioudaioi, pour Jn, sont nettement ex-centrés par rapport à l'axe principal sur lequel nous retrouvons certains thèmes majeurs de la théologie johannique : filiation, imitation, liberté, permanence.

Tout se passe comme si Jn s'était servi de l'attitude des Ioudaioi comme point de départ historique et thématique. Mais l'enseignement de Jn 8 déborde et dépasse sans cesse les réalités typiquement johanniques pour rejoindre comme d'instinct les réalités universelles du salut, celles que peut vivre tout homme qui s'ouvre à la lumière indépendamment de son origine ethnique.

Au niveau de la théologie johannique, le refus de Jésus, Fils de Dieu venu dans la chair, est avant tout le fait du kosmos (3) et secondairement le fait des Ioudaioi.

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Thèmes théologiques

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[1] Le point de rencontre (historique et théologique) est le Christ, le moment-Christ , l'événement-Christ. En effet le Christ est – donné par Dieu (sorti de lui, v.41), - "vu" et salué par Abraham (v.56) dans la visée de sa foi, qui anticipe sur le déroulement de l'histoire.

[2] Cet axe de la foi (Abraham/Dieu) est en même temps un axe spirituel-théologique et un axe historique. Cela met en jeu la conception johannique du temps et de l'histoire du salut.

[3] Cf. Paul, resituant Abraham par rapport à Moïse, et la promesse par rapport à l'Alliance.

[4] Peut-être peut-on rapprocher de ces versets la parabole des vignerons homicides (Mc 12,1-12; Mt 21,33-45; Lc 20,3-19). On y retrouve : le fils (Mc 12,6 et par.), l'héritier (Mc 12,7 et par.), "tuer" (Mc 12,7 et par.). Jn et Paul ont pu puiser à cette tradition chacun de son côté.

[5] Remarquons toutefois qu'il s'agit uniquement de la réponse collective du peuple, au long de l'histoire du salut, et que la fidélité au seul Dieu ne s'est vérifiée qu'au niveau collectif, laissant place à bien des défaillances individuelles.

[6] "Être de" (einai ek) renvoie en même temps à l'origine, à l'appartenance, à la dépendance, à la qualité filiale.

[7] Salomn déjà demandait à Dieu un lēb ŝοmēa‛ (1 Rg 3,9).

[8] En termes johanniques : Dieu seul a un thélèma (volonté) : 4,34; 5,30; 6,38-40; 7,17; 9,31; 1 Jn 2,17; 5,14; Apoc 4,11 ; le diabolos n'a que des épithumiai (désirs), 8,44.

[9] Jésus est à la fois le vrai descendant (sperma) d'Abraham et le Fils de Dieu. Il est Celui qui "demeure pour toujours" ; en Lui se constitue l'oiko-nomia (économie, direction de la maison) de Dieu éternelle, durable, eschatologique, et cela parce qu'il est le véritable héritier et la véritable descendant d'Abraham (Gn 3,16; 4,21ss).

[10] Le mot "juger" est à bien comprendre. Pour nous, les hommes, juger et faire miséricorde sont antinomiques. Mais Dieu à la fois juge et pardonne. C'est proprement irreprésentable aux humains.

[11] I. de la Potterie, "Oida et ginôskein, les deux modes de la connaissance dans le IVe évangile", dans Biblica, 40 (1959), p.709-725.

[12] Jésus connaît le Père : eidenai (7,29; 8,55) ou ginôskein (10,15; 17,25) ; Jésus connaît tout de l'homme : eidenai (16,30; 18,4) ou ginôskein (2,24), "si vous me connaissez, vous connaîtrez aussi mon Père" : eidenai (8,19ab) ou ginôskein (14,7), le kosmos ou le pécheur ne connaît pas le Père ou le Fils : eidenai (7,28; 8,19; 15,21) ou ginôskein (1,10; 16,3; 17,25; 1 Jn 3,1.6). Il y a trop d'exceptions pour que la thèse puisse être retenue. On peut tout juste dire que Jn "a tendance à". Mais c'est une question d'accent plus qu'une distinction nette.

[13] Cf. Thomas d'Aquin, "ea scilicet notitia qua ipse novit seipsum et nullus alius nisi Filius".

[14] Timè, chez Jn, seulement 4,44. Timô : ailleurs chez Jn. 5,23; 12,36

[15] Quand la question est posée avec mè (ou mèti), la réponse attendue est négative (Bl.-D., § 427).

[16] Le moment de la Passion (Ammonius, Chrysostome), l'Incarnaion et la Passion (Cyr.d'Alex.), l'!Incarnaton (Aug.).

[17] De même dans Philon, où ce rire devient l'équivalent du "fils immanent" de Dieu. Sur le passage de Gn 17,16 :"Je te donnerai un enfant", Philon commente : "Or donc celui qui donne quoi que ce soit, au sens propre du mot donner, donne quelque chose qui lui appartient absolument en propre. S'il n'y a pas là de mensonge, Isaac qui naîtra ne saurait être un homme, mais le rire, synonyme du meilleur des sentiments agréables, la joie ; mais le rire, le fils immanent de Dieu qui le donne aux âmes les plus pacifiques comme adoucissement et réconfort " (De mutatione nominum, § 131 ; trad. R.Arnaldez). Sur cette signification du "jour" de Jésus, voir le commentaire de Lagrange.

[18] Midr.Rabb., XLIV,22 sur Gn 15,13; IV Esd.,3,14.

[19] Sauf en 6,1.42.53 où l'action se passe en Galilée.

[20] Chiffre au sens de signe conventionnel, servant à correspondre secrètement.